文明史上的戊戌變法：
重新認識推動這場變革的那些思想家
陳壁生
孔子二五六九年歲次戊戌八月十九日癸亥
耶穌2018年9月28日
任何一個歷史事件，只有在歷經長時段的歷史演變之後，才能彰顯其原初的意義，使後人得以窺知，它的發生與否，它的基本方向，都與後來的歷史息息相關。
在晚清民初時期，無論是鴉片戰爭、甲午戰爭、戊戌變法、辛亥革命、五四運動，都是這樣的歷史事件，並都鑲嵌在中國文明的進程之中。
然而，政治事件與文明事件不同。政治事件帶來一時的政治變革，文明事件則引發長久的文明動盪。政治事件隻影響政治本身，文明事件直接改變人心。
因此，只有在文明發生根本性危機的時刻，政治事件和文明事件才可能重合，由政治事件引發而導致人們的價值觀念、對文明的信心發生改變，晚清民初正是這樣的時期。
在文明的意義上，晚清民初是中國文明轉軌、變更、革命的時代。這裡所謂的“晚清民初”，定於甲午（1894）之後，五四（1919）之前。
在世界史視野中，甲午海戰只是一場“日清戰爭”，但對中國文明而言，甲午戰爭中，中國的失敗，不但是戰爭的失敗，而且直接動搖了士大夫的文明信心。
胡思敬《國聞備乘》一書中，錄張亨嘉答人問中西學優劣，雲：“中國積弱至此，安有學。即有學，安敢與外人較優劣。假而甲午爭朝鮮，一戰而勝日；戊戌援膠州，再戰而勝德。諸夷跂足東望，謂中國之盛由人才，人才出科舉，歐美各邦將有效吾楷摺、八股而立中華學堂者矣！”
從甲午戰爭開始，國勢日衰，中國之“學”，也因之而衰。
譚嗣同在1895年四月致信歐陽中鵠，提到：“昨晤陳伯嚴（即陳三立），亦云已令其子改業西學矣。”
事實上，甲午之後的中國學術，開始進入一個全面轉化時代，1896年，俞樾致信章梫有云：“方今新學日興，斯文將廢，諸君猶於風雨如晦之餘，雞鳴不已，君子人與？君子人也！”“斯文”即舊學，尤指經學也。
在甲午前後，中國被瓜分的危機已經充分表現，士大夫感受到非常明確的“新學”的強大壓力，而中國學術開始進入一個通過重申古學以吸納西學的時代。
自戊戌變法開始的政治改革，正是對這一局面的真正回應。戊戌變法失敗之後，革命思潮全面興起，直至辛亥之變，清帝遜位，隨之而來的是五四新文化運動的興起。
如果說辛亥革命的政治意義大於文明意義，那麼，新文化運動則更加表現為一場真正的文明革命，就此之後，中國文明之“體”全面崩塌，中國的軌跡也完全轉變。
在這一過程中，戊戌變法的文明史意義，正在於以政治事件的方式，宣告了文明大變局時代的真正到來。隨之而來的政治革命與文明革命，都是其邏輯延伸的結果。
就政治思想而言，戊戌變法雖名為“維新”、“變法”，但事件本身，內在地包含著多元化的思想。捲入這場變法的中堅分子，所持的立場並不一致。
陳寅恪《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書後》中說：“當時之言變法者，蓋有不同之二源，未可混一論之也。咸豐之世，先祖亦應進士舉，居京師。親見圓明園幹霄之火，痛哭南歸。其後治軍治民，益知中國舊法之不可不變。後交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾，極相傾服，許為孤忠閎識。
先君亦從郭公論文論學，而郭公者，亦頌美西法，當時士大夫目為漢奸國賊，群欲得殺之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之學，附會孔子改制以言變法。其與歷驗世務欲借鏡西國以變神州舊法者，本自不同。
故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海公羊春秋之說，深以為然。據是可知餘家之主變法，其思想源流之所在矣。”
陳寅恪對變法“不同之二源”的概括，對理解戊戌變法，極為切要。
無論是對康有為，還是對陳寶箴而言，戊戌變法都不只是一場簡單的政治維新，不只是政治措施的變化問題，而且關係著中國的文明轉型，而思考這一文明轉型，實質上便是直接面對中國往何處去的根本性問題。
陳寅恪從“源”的角度考察戊戌變法，正是從文明內部考察戊戌變法的理論基礎。康有為、陳寶箴在變法過程中互相呼應，但是其理論基礎本自不同。
康有為
康有為在戊戌時期的理論根源，是經過他改造的《春秋》公羊學，尤以孔子改制之說為重。孔子改制，本為今文經學“素王”說的政治翻版。
對康有為而言，《春秋》公羊學的三世說，小康之世只能行君主立憲，大同之世才能實行民主制。而對當時而言，君主立憲制已經是一種極為激進的改革方案。其激進正來源於康有為的學術理念。
康有為在《孔子改制考》中認為，上古茫昧無知考，三代只不過是孔子託古改制的產物，他說：“無徵不信，不信民不從。故一切制度，託之於三代先王以行之。若謂聖人行事不可以依託，則是以硜硜之小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”
這樣一來，康有為否定了孔子之前的文明，使孔子成為中國文明的開創者。在這一文明開創者的意義上，孔子成為文明的教主。
《孔子改制考》有“六經皆孔子改制所作考”一章，專言其事雲：“孔子之為教主，為神明聖王，何在？曰：在六經。六經皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學者知六經為孔子所作，然後孔子之為大聖，為教主，範圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。”
如果就此而尊六經，以六經為價值基礎的中國政教體系，尚可成立，而康有為在《新學偽經考》中認為，兩漢以後的經學主流，不是孔子的真經，而是劉歆的“偽經”。
《新學偽經考》所帶來的政治理念，在激進程度上不亞於《孔子改制考》。
就經學而言，漢以來所建構的整個經學體系被衝擊得七零八落，唐人所定型的九經正義的體系，除了《公羊》《穀梁》之學外，其他的經典幾乎都是新學偽經，而清代經學主流，更是盡從偽經之學。
就政教而言，中國自漢以後二千年皆行新學偽經，那麼，作為一個文明體的中國便難以成立。也就是說，如果古文經學都是偽經，漢以後的歷史就變成了錯誤的價值、偽造的“教”指導下的歷史。
正因如此，當年朱一新在《答康長孺第三書》中，便認為“新學偽經”之說疑經，將使人進而疑聖，並雲：“吾未聞東漢興古文以來，世遂有亂而無治也。”
也就是說，如果一種政治改革不建立在歷史經驗的基礎之上，而是否定漢以後的歷史，那麼，這種改革便失去歷史根基，也失去歷史本身的牽制，可以在理論的基礎上大加發揮。
正因如此，即便在變法問題上與康有為同一陣營的陳寶箴，在光緒二十四年（1898年）五月二十七日上奏“請釐定學術造就人才折”中，也認為康有為之學導致“民權平等之說熾矣，甚或逞其橫議，幾若不知有君臣父子之大防”。
可以說，康有為的維新思想，只有“君主立憲”作為基本制度追求，而否定改革所固有的歷史根基，因此表現出極其激進的思想面貌。
陳寅恪所說的“餘家之主變法，其思想源流之所在”，是像朱一新那樣的思想，朱一新當時是漢宋兼採的代表人物。事實上，與陳寶箴思想淵源比較一致的改革派，是晚清重臣張之洞。
戊戌之年，張氏在湖北，時刻注意著北京、湖南的改革動向。張之洞的改革思想集中在戊戌年進呈的《勸學篇》中，《勸學篇》之核心思想，是張之洞所理解的“中學為體，西學為用”，對於這一口號，有許多不同的理解，
但在張之洞，也包括陳寶箴這些戊戌改革派這裡，“中學為體”，即是以中國固有的人倫為本，君君、臣臣、父父、子子，保中國之人倫、人心不變，而“西學為用”，則是用西方的器物、制度，以富國強兵，而且這種富強正是為了“體”的富強。
他們也贊同君主立憲制，推動開議會，但是，在“民權”問題上，因為民權涉及到以平等觀念為基礎的社會改造，勢必衝擊整個禮樂制度，造成父子、夫婦尊卑失序，這是他們最為反對的。
而康有為之學，以其本來就有講“人為天生”、大同平等的一面，加上宣傳的需要，故恰恰在這一問題上毫無節制，最為張之洞、陳寶箴反感。
而在保存中國的問題上，當時所共承認者，在保國、保種、保教，張之洞《勸學篇》言三保關係時說：
“吾聞欲救今日之世變者，其說有三：一曰保國家，一曰保聖教，一曰保華種，夫三事一貫而已矣。保國、保教、保種，合為一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存，智者教之謂也。教何以行？有力則行，力者兵之謂也。故國不威則教不循，國不盛則種不尊。”
張之洞所謂“國”，是指大清帝國。所謂教，是孔子之教，所謂種，是中華人種。張之洞將此三者結合在一起，但首要的是“保國”，即保大清帝國。
在保大清帝國為第一要義的前提下，“保教”之聖教，便是一種傳統的政教，而不是宗教。因為如果帝國覆滅，政教便無以施行，政教無以施行，則中國人之人心便喪失，人心喪失，便不再是真正的“華種”。
因此，像戊戌時期保中國與保大清的爭論，在“中體西用”的立場看來，保中國即是保大清，沒有大清的中國已經不是中國。正因如此，在年號問題上，張之洞堅決堅持光緒紀年，而且把康梁的孔子紀年法視為離經叛道之舉。
在這方面，康有為的理論也完全不同，如果說張之洞、陳寶箴的變法理論基礎是漢宋兼採、經史之學，康有為的理論基礎則是他所改造過的《春秋》今文家說。
在康氏看來，孔子是文明的立法者、大地教主，保教是一切改革的前提，甲午之後，中國面臨被列強瓜分的局面，變法的意義主要便在於學習西方富強之術，以行孔教。
康有為的理論中，保教是他所理解的以三世說為基礎的孔教，保國的“國”，不是大清帝國，而是以君主立憲制為政體的現代主權國家，康有為的反對者言其“保中國不保大清”，並非空穴來風，而是其學有自。
梁啟超
在戊戌年間，雖然有“兩條路線”的爭論，不同派別的共同參與，使這場百日維新具有了標誌性意義。
作為一個政治事件，戊戌變法的失敗，直接推動了中國思想激進化的過程，導致了革命思潮的進一步興起。
滿漢民族矛盾不斷強化，國粹派如章太炎出於排滿而主張政治革命，康門弟子如梁啟超等人轉而支持革命派，鄒容等則不但要求政治革命，而且要求更加全面的社會革命，
自此之後，清政府所進行的新政已經不能追趕上革命的腳步，可以說，戊戌變法變成了中國漸進改革的最後一次集體努力，而變法的失敗也因而成為中國二十世紀革命的第一推動力。
其後，張之洞等人雖然繼續主持晚清新政，但自後觀前，戊戌之後，中國政治舞臺的中心已經沒有康有為、張之洞他們真正的位置了。
兩個甲子已經過去，中國度過了漫長的二十世紀，經歷了兩次共和革命，張之洞意義上的“中體”，康有為意義上的“孔教”，都已經被革命衝擊得七零八落。
今天重溫戊戌變法的意義，在政治上，主要是對激進主義的反思，在學術上，主要是重新理解甲午之後、五四之前的晚清民初學術，在文明的連續性的基礎上，重建對中國文明的理解。
作為政治事件而言，從甲午戰爭、戊戌變法到辛亥革命、五四運動，是一個不斷擺脫中國固有文明的過程。
但經歷兩次大革命之後，要重歸中國文明，把這一歷史過程納入中國文明救亡圖存、自我發展的歷史敘事之中，便必須採取一種反思的視角來看待這一過程。
而五四以來的歷史敘事，則完全把甲午之後，五四之前的二十多年看成過渡階段，把這一時期的思想與人物都看成過渡時期的思想與人物。
在這種視角的影響下，最大的問題便是導致晚清民初這段歷史、思想的複雜性被五四之後的啟蒙話語遮蔽了。
五四啟蒙話語，指的是理解現代中國的種種觀念預設，像科學、民主等等。
新文化運動之後，這套話語和思維，成為了中國學術的主流，也就是說，後來中國現代學術的建立與發展，基本上是在五四的脈絡中展開，最終形成我們今天所見的中國現代學術格局。
而我們今天也是在這個格局中認識、理解中華文明的。
但是，要深化對中國文明的理解，在五四以來的這一脈絡中理解中國的模式有其不足之處。甚至可以說，要更加深入地理解中國文明，五四成為一個瓶頸。
如果繞過五四，回到晚清民初，可以發現，這個歷史時期，是新舊交接的時代，是廖平、康有為、皮錫瑞、章太炎他們這一撥“不新不舊”的人的時代。
他們這一代人，是中國歷史上第一批，也是唯一一批既能完整地理解中國文化，又能站在中國自身的立場上看待西方，接受西方某一部分的思想，而後提出他們的理論的一代人。
這個群體的學問之中，有對傳統中國和中國未來兩個方面的理解，而且更重要的是，在他們眼裡未來中國是傳統中國的延續，也就是說，“中國”本身自有延續性。
這批學者基本上都是站在傳統中國、傳統文明的內部看西方，他們對西方的態度，是反思性地接受，雖然有反思的程度差別與接受的程度差異。
而我們則是在一個已經經過兩次大革命之後，站在現代的立場上看古代。如果不體察我們與晚清之間的這種錯位，可能無法真正深刻地認識晚清。
現在有許多人還認為，晚清學習西方，學得太膚淺，跟我們今天相比幾乎不值一提，但事實上，即便像康有為、章太炎這些比較激進的人物，他們所接受的“粗糙”的西方思想，一旦與中國傳統思想相結合，就發展出一套驚人的有力的理論。
而這套理論的背後是中國的文明傳統，中國的文明傳統的核心還是在經學之中。
作為政治事件的戊戌變法，只是晚清發生的一系列政治事件中的一個環節。但是作為文明事件的戊戌變法，卻是不同立場但都秉承完整的中國傳統的士大夫們，立根於傳統吸納西方，而進行的一次政治努力。
而且，對我們今天而言，他們的學問還有一個特點，就是尚無明確對於文學、歷史、哲學這樣的西式學科劃分，因而可以比較整全地思考中國本身。
正是在這樣的意義上，今人可以看到許多可以用於思考我們今天現實問題的學術資源，而且這種資源，正是經過五四的洗滌與現代學術分科之後的學術所無法提供的。
可以說，自甲午海戰之後百廿年，中國的文明信心才真正開始恢復。而在戊戌變法百廿年之後的今天重提這場偉大的變革，其意義不止在於反思這場政治變革，而且更在於重新認識推動這場變革的那些思想家的努力。
他們對中國未來的思考，背後都屹立著中國兩千多年的古典文明。我們今天亦然。
作者簡介：陳壁生，男，西曆一九七九年生，廣東潮陽人。西曆一九九八年至二〇〇二年就讀於汕頭大學，獲法學學士學位。二〇〇二年至二〇〇七年就讀於中山大學，獲哲學博士學位。二〇〇七年到中國人民大學國學院任教，現任教授。著有《激變時代的精神探尋》《經學、制度與生活——“父子相隱”章疏證》《經學的瓦解》等。
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