韩蕾｜论《老子》的人类主体世界建构：一个生物符号学观点

论《老子》的人类主体世界建构：

一个生物符号学观点

本文刊载自《符号与传媒》第17辑

（2018年秋季号第47-58页）

摘要

西方符号学与中国古典哲学、诗学文献的联合已非新制，以《老子》文本所建构的人类主体世界为线索，本文讨论《老子》作为符号学前文本的可能性，旨在参与这种中西与古今对话的当下在场。生物符号学和动物符号学将语言排除出其研究范围之外，但是，语言实则是建构和理解人类物种特异性基础上的主体世界的必然途径。在《老子》首章提出的“道”与“名”即第一性之阴性法则与第三性之“命名”的合力建构统摄之下，《老子》文本展现了建构与图绘人类主体世界意义的人类物种特异性。老子是一个卓越的符号学家，《老子》也是一个符号学的前文本，回归《老子》等古典文本反而是我们走向更好地理解今日自我主体性的良策。

关键词

《老子》，生物符号学，主体世界，道，名

一、《老子》与西方符号学对话的当下背景

“古今对话”或“中西对话”早已是老生常谈的说法。广泛地探视古典文本在当代的诠释，这在半个世纪前的西方已经成为显学，二战后的法国文论就是西方古典诗学文本深刻影响下的产物，其种诸多研究命题都可追溯至古典诗学，比如德里达（Jacques Derrida, 1930-2004）对“记忆”与“灵魂”的分析、罗兰·巴尔特（Roland Barthes, 1915-1980）对“爱”的讨论、热内特（Gérard Genette,1930-）对“辞格”（figure）的研究以及克里斯蒂娃（Julia Kristeva,1945-）对“子宫间”（chora）的发挥等等，均为显例。晚近以来，在国内学界乃至大众文化中，对中国古代经典文本的现代化诠释以及应用的诉求一直在高涨，古典文本在文学文化史、社会政治治理、生物生态关怀以及伦理规划等等方面的价值，都在当下文化思潮中得以焕发新的生机。在中西方各自的古今对话之外，我们也意识到了中国文论与文化对西方理论话语的持续影响以及西方理论话语对当代中国文论主体性的剧烈冲击。

事实上，“古今对话”和“中西对话”都是跨时空的拟人化的隐喻，归根结底都是在文本的层面展开的文本间性（intertexuality）和主体间性(intersubjectivity)的操作，或谓之对话的本意就是回应前文和引出新的问答，这也是巴赫金（Mikhail M. Bakhtin, 1895-1975）对话主义所言的“本文就是复调的喧嚣之体现”。如果从语言学的立场来思考这个问题，“古今对话”和“中西对话”都将它们的时空立场设定为“现在”和“这里”，也隐含着当下理论语境下主体性的植入。因此，所谓古典文本在今日的回声或西方文论在中国的旅行，其实都不可避免地要转化成为今日中国理论的自我交流（autocommunication）与自我繁荣（self-fashioning）。

在2007年时学者蔡秀芝教授在《美国符号学杂志》（The American Journal of Semiotics）第23卷第1-4期曾主持过题为“中国主体世界的符号学”（“Semiotics in the Chinese Umwelt”）的专栏，在该专栏中，共19位中外学者在符号学的视域下共同探讨了包括《易经》、《春秋》、魏晋山水诗、禅诗等等在内的各个文类的中国经典文本。蔡秀芝教授自陈，这个专栏的设立：一方面是提供中国的古典符号学以作中西哲学思考的参照，另一反面则是有意识地参与中国符号学对世界符号学的本体论和知识论建构（Tsai, Hsiu-chih）；她特别使用了生物符号学的一个概念“主体世界”（或称“外部环境”）（Umwelt），囊括了中国符号学与其他学科及其广泛的外部学术的互动。

在这样的学术背景下，笔者亦追随前辈学者脚步，将中国古代经典文本《老子》[1]与西方现代符号学并置讨论，深受到蔡教授之启发，笔者在此文中着重研究《老子》所展现的人对外部世界的主体性和象征性的建构，或谓之，《老子》中的主体世界，就此考察《老子》作为一个前符号学文本的各种可能性，这一方面是笔者基于自己的符号学自觉，试图探究符号学的解释限度，另一方面，也是笔者尝试加入中国理论界在今日的主体性建构。[2]

二、什么是生物符号学的“主体世界”？

以英语为主要学术交流语言的生物符号学界所使用的“Umwelt”一词，原是从德语中借用而来，直接意思是“环境”，因此有中译称之为“环境界”，无可厚非；笔者个人更倾向于使用“主体世界”或“主体环境”的译名，这主要是为了强调它是一个主体性与建构性的概念。“Umwelt”最初是丹麦-德国诗人班格森（Jens Immanuel Baggesen，1764-1826）于1800年所使用的一个词（Sutrop，2001，p. 454 ），指涉人类与自然的关系；1909年，生物学家雅各布·冯·魏克斯库尔（Jakob von Uexküll, 1864-1944）在《动物的外部世界和内部世界》（

魏克斯库尔强调“Umwelt”是一个主体性、建构性的概念，是人与动物对世界的觉知所构建的主体性维度的意义之“岛”（2001，p. 107）。卡莱维·库尔Kalevi Kull）就此解释道：主体建构是“Umwelt”这个概念的核心，一个生命有机体的主体世界必然是它自己为了理解自己周围的环境以及自己与其他生命体的关系，而自我建立起来的，而要描述一个生命有机体的主体世界也就意味着“要展现生命有机体是如何通过它的内在世界（Innenwelt）图绘这个世界，以及对它来说这个世界里的对象分别有何意义”（2010，p. 43）。1982年时，

魏克斯库尔的儿子图勒·冯·魏克斯库尔（Thure von Uexküll,）将其父有关“Umwelt”概念的思考进行综合给予了这样一个定义：“主体世界（主体性的宇宙，现象世界，自我世界）（[德语] Umwelt），是一个主体通过自身具有物种特异性的感觉器官据其生物需求与联合，择选出来的部分环境。主体世界中的一切都被标记了主体的感觉符号和效应机制。‘每个主体都是自己的主体世界的建筑者’”（1982，p. 87）。

我们可以认为主体世界也是一个社会生物学范畴，即一个物种与其他物种之间的关系，以及一个物种与它的环境的关系。简而言之，主体世界就是包括人类在内的动物的社会学。笔者注意到，魏克斯库尔特别甄别了人相较于其他动物其主体环境的特殊性。他指出，空间的扩展和对宇宙中心的确认是区分人与动物的主体世界建构的特殊之处，没有动物会离开其主体世界，它自己即为世界的中心，世界追随它的移动而移动，然而，人的感官使得人们进入一个世界、选择一个世界，人的世界自有其中心，这正是物质宇宙观念对我们的主体世界认知造成的障碍，但这也是促使人类将感官所接受到的信息置换为象征符号并组合为智性结构的契机(Uexkül，2001，p. 109）。换言之，我们可以说，动物们的主体世界是选择性和功能性建构的，而人类的主体世界则是象征性建构的，人也是也是象征性地在图绘他的主体世界的意义。正是在这一点上，我们回到了被生物符号学和动物符号学留置不论的语言问题。

三、语言在人类物种特异性主体世界建构中的作用

1963年，美国符号学家西比奥克（Thomas A. Sebeok, 1920-2001）生造了“zoosemiotics”（动物符号学）这个词，来表示研究动物的语言和交际问题的一门学科的出现，虽然他将这个跨学科性质的新事物定位在生物学、动物行为学、人类学等领域的交叉地带，处理自然与文化的重叠问题；但是，1981年他补充性地将人类的自然语言以及由自然语言衍生出来的符号系统比如摩斯密码排除在动物符号学的研究领域之外（Nöth，1995，pp. 147-148）。1992年，克劳斯·埃梅什（Claus Emmeche）规划了生物符号学研究的四大领域，分别是：自然中符号运作的出现，符号的自然史，符号运作的平行面向以及认知和语言的符号学，可是在1994年，埃梅什自己也将语言排除在生物符号学之外（Chang，2013，p. 205）。那么，如何理解语言之于人与其他动物的区别性功能呢？

事实上，动物符号学所谓“动物的语言”只是对动物的讯号交流系统所做的隐喻化处理，如果将交流视为语言的第一功能，那么显然许多动物都具有使用讯号进行相互交流的能力，人们已经就这个问题研究过马、狗、海豚、鸟、以及最为重要的黑猩猩和蜜蜂等等。如果仅是将语言视为工具来使用，我们还是无法揭示它在人作为特殊物种的个体、个体的主体世界与社会之三元关系中的真实面貌。

魏克斯库尔的主体世界明显是主客二元对立论影响下的产物，建构主体世界的起点是用感官来认知事物，使其成为对象，与主体产生关系，而不是独立于主体而存在。在上个世纪中叶，法国语言学家埃米尔·本维尼斯特（Émile Benveniste, 1902-1976）指出：没有主客二元对立，所谓主体性是一个语言学问题，使得语言中的主体性得以显现的第一个依托是人称代词，人称的交互置换颠覆了主客对立。如果用语言的主体性来反塑社会和自然的主体性，语言当不止于工具性存在，在使用语言的过程中，人把自己的在场也引入了话语，通过建构话语中的人，人也建构了开口说话的自我以及他与周围环境、世界乃至与时间的关系（2008，pp. 142-169,243-301）。如果换从心理学的角度来看，人既可以如其他动物一样接受和反应外部刺激来建立自己与外部世界的关系，但是人也能通过话语交流进行自我定位、甚至自我修复与外部世界的关系。对士兵的战后创伤的应激切断治疗法和弗洛伊德开拓的精神分析治疗法这两条迥异的心理创伤疗愈机制正是人类与外部世界的独特双重交互关系的体现。

我们可以保守地说，是语言赋予了人一条处理自己与外部环境与其他物种之间关系的特殊方法。通过这个方法，人不仅能够如其他动物一样建立以自我种群（乃至单独个体）为中心的主体世界，也能够建立对自己作为自己所属种群中的一员的社会属性的认知；最为关键的是，语言所赋予人的建构能力是象征性的。借助于现代语言学，我们可以得知，语言是唯一将阐释系统和被阐释系统之二元性结合于一身的符号系统，因此在语言之外的所有涉及意义指涉关系的符号系统都需要经过语言的翻译作用才能被人们所理解。这也即是说，语言是人将物质世界转化为象征体系的手段，也是人理解物质世界与其象征之关系的中介。或言之，语言在人类的主体世界建构中是最不可或缺的行为。

如果我们再回视生物符号学的鼻祖西比奥克1975年的观点，我们会发现，他曾将命名行为定义为动物符号学的第一阶段，而命名毫无疑问是语言行为。张汉良在论文《中国书写中的动物命名问题》（“Naming Animals in Chinese Writing”）一文中写道：“根据托马斯·西比奥克（1975）所言，名字是符号的六个类型之一，命名行为构成了动物符号学（zoosemiotics）的第一阶段。这个第一阶段从逻辑和符号演绎层面来说都是必要的，它调解着文化与自然，因为无论生命物种和形式被人如何描述，人都需要命名行为来对它进行编码。在这里，‘编码’的操作就是指定、涉及、描述以及将意义sense（Sinn）与意义（Bedeutung）的语义区域包括在内的全部的语用范围。人们可以争辩说，命名通过语言的功能，更确切地说，是通过语言学上的语用学，将动物符号学与生物符号学联系在了一起”（2013，p. 205）。也就是说，一旦引入人这个具有物种特异性的存在，就必须要同时引入语言，才能进行对人的主体世界的描绘，自然与文化在人类身上的合力构成了人的主体世界。换句话说，语言不但没有在人类符号学与动物符号学之间划下不可磨灭的鸿沟，反而是联系它们二者的唯一渠道。

四、“道”作为阴性法则与《老子》中的主体世界的建构

回到《老子》文本。如果我们要谈《老子》文本乃至它所代表的道家哲学所描述的人这个物种的主体世界，或者说他与外部环境尤其是自然与宇宙之间的符号的交互传感（sensor）和效应（effector），首先可能要防备落入对“人法地，地法天，天法道，道法自然”的望文生义阅读，将“道法自然”之“自然”视为外部客观自然界（biosphere），从而得出所谓“人要保持与自然（界）的和谐关系”之结论。事实上，老子的“道法自然”与庄子的“莫之为而常自然”之“自然”都指的是“万物自己如此，自我造就”（王中江，2010）。但是，《老子》文本确实建立了类似于自然界之于生命体的维系关系的“道”与“万物”的关系。将“道”确立为生成论意义上的最先存的“天下母”、“天地根”， 比如，《老子》通行本第二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，強为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”第四十二章也有：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”以及以女性生理特征为隐喻的“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”，或谓之“《老子》的阴性法则”，就类似于对自然界之于生命体的关系的理解。

《老子》使用了高度隐喻化的语言，将“道”描述为生成论意义上的阴性法则的体现，并视之为人类主体世界之生存基础与伦理赋值并具的第一建模系统。这一模式有着女性生理和原始社会母系崇拜的渊源，并且包孕着生态和社会、政治治理维度的价值赋值。作为与人所创生的文明相对立的物质世界的集合的“自然”一词，在拉丁语传统里也是一个阴性概念。现代英语中的“Nature”一词来自于古法语，后者又来自于拉丁语包含“生育”之意义的“natura”，“nat-”这个前缀就是生育的意思。所谓自然就是将地球与其生物圈描述为生灵之给予者与维持者的原型。然而，地球自身的三个“圈”与“生物圈”难道最终不都体现为人的知识系统这个后设的“圈”吗？张汉良先生曾指出，俄国地质学家维纳斯基发明了“理智圈”（noösphere）这个概念来说明人对地球和生物圈所产生的后设符号活动的影响。维纳斯基指出，地球的三个“圈”（地壳[lithosphere]、海洋[hydrosphere]和空气[atomosphere]）的互动产生了生命，地球上所有的生命的集合和彼此之间以及与地球三圈之间的互动构成了生物圈，最后出现的的生命，即人类，则以自己的知识系统这个理智圈重新规模和解释了这全部的世界（2012，pp. 155-163）。

《老子》的文本毫无疑问首先是一个充斥着语义赋值的符号与话语的宇宙。该文本的可能的作者老子，倾向于使用高度凝缩的、形而上的以及隐喻的语言来建构和改善他的本体论与宇宙论，与此同时，《老子》所描述的人的主体世界不仅仅是话语实践的产物，也是身体实践的产物。就以阴性原则为例，它建基于生理基础和生育、养育、维持生命力的生物性行为，与此同时也将生物行为投置于地理空间，“深渊”、“洞穴”、“山谷”等拓扑想象所体现的，不仅仅是象形的“空”以及引申的“从无生有”之符旨，也是人与环境界、生物圈集体的共存与彼此之间的觉知和图绘。以至于将阴性法则深入于人类社会集体生活的政治治理层面，“上善若水”的隐喻不仅指向人与他的生态壁龛之间的和谐关系，也关涉人在他的社会、政治和伦理等等因素织就的符号壁龛里的生存和智性活动。

更退一步说，话语实践不也是身体实践吗？在20世纪初期，索绪尔用两个人头表述的言语循环图示已经指出，任何语言的交际行为都包括包括一个心理现象、一个生理过程以及一个物理模式，涉及身体、符号和空间的联合。如果单就语言系统的符号基元，即语言符号来论，它的语音和语义（符征与符旨）的结合，不仅是形式与意义的结合，也是生理（

五、“名”作为人类物种特异的主体世界建构法则

虽然《老子》的描述的人类主体世界首先是话语建构的，但是老子在该文本的多个章节中又表现出对语言尤其是语言的语用面向的批判；[2]虽然他对语用持强烈的保留意见，他在首章所谈的道与名的问题，实则还是涉及语用，命名正是语言的一种功能。

如果说“道”是阴性的体现，也是意义世界生产的根源，那么，何为“阳”呢？如果没有“阳”的参与，“阴性”如何生产自身？从符号学的角度来看，“阴阳”的对立和配合不仅仅是古老的东方二元哲学的基础，也不仅仅是生物世界的生产法则，阴与阳的差异与彼此的互动正是意义世界的生产法则。因此必须要找出一种阳性的法则，这个法则推动了阴性法则的运作。在笔者看来，我们所要寻找的正是“命名”这个符号行为，或者说这个问题正与《老子》中“名”的问题有关。同时需要特别指出的是，“命名”是人类物种特异性的一种体现。

通行本《老子》首章共有“名”六处，帛书《老子》共五处，其“名”是名词还是动词“命名”？高明在《帛书老子校注》中据王弼与河上公之注，总结认为：“名，可名，非恒名”之首字“名”为事物之称号，为名词，“可名”之“名”为谓语“称名”，是动词，“恒名”则指“永存恒在之名，老子用以异于世人习用百物之名也”，也即是通于“道”，亦为名词（1996，p. 233）

皮尔斯将第一性定义为一种需要被实现但还没有被实现的理念（CP 1.25; CP 1.153; CP 1.534; CP 2.85; CP 2. 276; CP 2.277; CP 2.625），因此，为了实现它需要生产一个解释项（interpretant）来显现自身；他将第二性视为第一性的实现，这种实现是指通过某种规则或存在方式，“使得未来的事件可能顺应出现的趋势出现了”（CP 1.26）；而这些规则或存在方式就是第三性。通行本《老子》首章中说：“无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”道既为无名，先于一切存在，而为“众妙之门”，是“妙”与“徼”同出之源，即它们共享的同一模子。“道”既是万物之母，也将其自身的特质体现为万物之中，它是存在本身最具有支配力的且是独一无二的（sui generis

换从伦理符号学（semioethics）的角度来理解，命名行为体现了人对自己的符号活动在伦理层面的承诺。符号与生命一起诞生，但是唯有人的符号活动拥有这种伦理承诺，因为只有人能够观照审视他自己的符号活动之于其他生命的影响。在这个意义上，《老子》生产了一种特殊的“主体世界”，这是一个人类主体的世界，人通过命名行为创制和图绘他的世界。道家哲学其实创制了一种伦理赋值的人类主体世界。

六、结论

在过去的两千多年间，《老子》已经影响了中国乃至世界思想史的建构；与此同时，它也依然向新的阐释开放自身。正如前言已经指出的那样，西方符号学与中国古典哲学与诗学文献的联合已非新制，本文以《老子》文本所建构的人类主体世界为线索，讨论《老子》作为符号学前文本的可能性，既是参与对古典文本的当下诠释之合声，建构今日中国文论的主体性，也是互惠世界符号学的发展。

现代符号学从语言与逻辑两条路径出发，已经向语言符号学、文化符号学乃至分子生物学、生态学等等领域进发久矣。然而，生物符号学和动物符号学将语言排除出其研究范围之外，虽有学科建设边界清晰之益处，也必然带来建构和理解人类物种特异性基础上的主体世界的艰难。重读《老子》文本，我们发现，在《老子》首章提出的“道”与“名”的问题，即第一性之阴性法则与第三性之“命名”的合力建构统摄之下，《老子》文本展现了建构与图绘人类主体世界意义的人类物种特异性。我们可以说，老子是一个卓越的符号学家，《老子》也是一个符号学的前文本，回归《老子》等古典文本反而是我们走向更好地理解今日自我主体性的良策。

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韩蕾，文学博士，现为上海交通大学人文学院助理教授，研究方向为符号学、西方文论、比较诗学等。

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