《楞嚴經》出於何人之手？其思想淵源在哪裡？為什麼會對中國佛教產生如此深遠的影響？這是我們在知道楞嚴經乃國人自造之後首先要問的問題，因為只有搞清了楞嚴的思想源流，才能進一步地正本清源，進而求得純粹真正的佛法。在出版的敦煌遺書照片微縮資料當中，我們發現了一些蛛絲馬跡，這些蛛絲馬跡揭示著《楞嚴經》的道教思想淵源，沿此展開追溯，對上述問題便可以給出一個初步的分析。
唐武周時僧人玄嶷在《甄正論》記載：唐高祖武德五年，道士劉進喜造道經《太玄真一本際經》。這部《本際經》原為五卷，隨後即由道士李仲卿擴充為十卷，（本文不對作者進行考論，姑且把佛教一家之言的作者認為是對的）它曾經對唐初道教產生過較大影響，但後來卻大部散失，明朝編輯《道藏》時僅殘留一卷。幸運的是，在敦煌藏經洞保存的寫經中，有這部經的好幾個寫本，在出版的敦煌藏經照片微縮資料裡，這部《本際經》總體上還算保存完好。
從《本際經》的行文風格、用詞術語與及思想宗旨來看，它和後來的《楞嚴經》都很相似，後者很可能從中繼承了不少東西。這裡摘抄一些片段如下，先見端倪，後面再詳加論述。《本際經》有“眾生虛妄，執見有無，空有之相，從顛倒起，諸見病除，平等無相”，“若眾生顛倒，虛妄見者，得道神尊，應無所見，若言有見，即是顛倒，若無見者，則壞世法”，《楞嚴經》有“山河國土，及諸眾生，皆是無始，見病所成”，“由二顛倒，分別見妄”，“即此花性，從目出故，當合有見，若有見者，去既花空，旋合見眼，若無見者，出既翳空，旋當翳眼”，可以看出，“見病”的術語和相關觀點，“若有見者…若無見者…”的行文格式，兩者都很相似，這說明很可能就是《楞嚴經》化用了《本際經》的詞句。再如，《本際經》有“無量知見，作生死本”，《楞嚴經》中有“知見立知，即無明本”，化用痕跡更是明顯；再如，《本際經》談“五嶽四瀆山水靈祗，風師雨師雷師電師”，也談“惡魔邪精，魍魎魑魅”，《楞嚴經》中也有“風師雨師雲師雷師並電伯等”，也大談各種精靈魍魎魑魅和邪怪。這樣的例子還有一些，恐文繁，不舉。
歷史上道教和佛教長期對立，道教徒為了貶低佛教，甚至造出過老子化佛經之類的偽經。他們為了與佛教抗衡，不斷地吸收取用佛經，造出大批新道經，《本際經》就是屬於這種性質的一部經。佛教對道教的這種行為則進行針鋒相對的鬥爭，不斷進行辯論。唐法琳著有《辯正論》，裡面就揭露了不少道經，其中也包括這部《本際經》。應當指出的是，既然道教能吸收佛教哲學發展道教思想，抄襲佛經制造新道經，那麼道教徒在佛經中摻偽，在裡面暗中夾雜混入道教思想，這也是很有可能的。道教對抗佛教的鬥爭，其發展應當是雙向的，不應當忽視道教向佛教內部滲透的可能性。以前我們只把注意力集中在道教內部吸收佛教發展道經這一方面，卻忽視了道教向佛教擴張滲透這另外一個方面，這是失於偏頗的。從《本際經》到《楞嚴經》這八十多年前前後後，正是佛道兩家互相攻擊爭正統地位的激烈化時期，中間發生過焚燒老子化胡經的事件。道教內部在這一時期造出了很多新道經，如《太玄真一本際經》，《太上一乘海空智藏經》，《無上內秘真藏經》等等。它們都無一例外地抄襲佛經，《本際經》就有明顯抄襲模仿《法華經》的痕跡，而《太上一乘海空智藏經》則主要抄襲了《大般涅槃經》等等。[8]這批新道經上承魏晉玄學，借用佛教的般若性空思想和術語，發展出一套新的哲學，稱為重玄哲學。重玄哲學是道教新的道體論、道性論和道生論，它是道教受了佛教的刺激起而迎戰的結果。道教在內部發展自己的新哲學的同時，誰能保證它不會向佛教做外向滲透呢？《楞嚴經》與《本際經》在多方面相似，具有很明顯的繼承發展的痕跡和色彩，它的思想，在本質上只是道體道生論的改頭換面，與《本際經》所代表的重玄哲學一脈相承，它很可能就是道教向佛教成功滲透的結果。下面就從幾個方面出發，詳細探討一下這個問題。
首先，我們將《楞嚴經》的思想與《本際經》來作對比，可以發現兩者具有很深的淵源，具有很明顯的繼承與發展關係。《楞嚴經》思想的三個要點是：顯示一個常住真心為萬法真體；真心發生妄想病緣，因此而發生世界眾生；修行則是除去妄想根元，發真歸元，返回並獲得那個常住真心性淨明體。《楞嚴經》的這三個思想要點概括來說就是心體心性論、心生論，修心論，它們和《本際經》中表述的道體道性論、道生論和修道論這一套重玄哲學，在本質上是一樣的，只是各自使用的術語不同而已。道家哲學以為，萬物以道為體（體），大道無為無名（性），發生萬物（生），萬物復歸於道（修），這套思想在重玄哲學裡面得到了發展，重玄哲學借用佛教的般若性空思想解釋道體道性，藉助《楞伽經》中的妄想流轉來解釋道生，最後發揮“歸根覆命”的思想，認為修道就是返本還源。兩相對照，可以發現《楞嚴經》的思想與重玄哲學乃是一脈相承，下面來就此舉證。
《楞嚴經》說，“汝等當知，一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體”， “不知色身外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物”，楞嚴建立了這樣一種常住真心，以此為本體，萬物不過是這個真心因妄想而發生出來的病緣，世界眾生皆以之為體，都是“真心中物”，“諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死”。這樣的一個本體，在《楞嚴經》中稱為真心，在《本際經》中則稱為“道身”、“本身”，或者稱為“道性清淨之心”，《楞嚴經》是心體論，《本際經》則是道體論，名稱略有不同罷了。《本際經》中作如是說：“元始天尊，抗手告眾，汝等當知，我之真身，清淨無礙，猶如虛空，不生不滅，常住善寂，大智慧源，雖復窈冥，其精甚信，無量劫來，證此真體，恆安不動，超絕無倫，非是小聖二乘，之所知覺”，[9]元始天尊的真身就是所謂的“道身”，“道身不生滅，任理自玄通，湛然常清淨，獨立強言空”，“言本身者，即是道性清淨之心…是清淨心，具足一切，無量功德，智慧成就，常住自在，湛然安樂”，“體不動故，常住不變”，[10]這個道身本身也是常住善寂，是不動真體，智慧本具，湛然清淨，不生不滅，而且，也可以叫做“心”，這個“心”和《楞嚴經》中的“湛然常住性非生滅”之“真心”恰是同一性質。在《本際經》中，這個道身真體、道性清淨之心，也是發生萬物的本體，起著生起萬法的作用，“如是本身，能生萬物，即是萬物，之本始者”，[11] “能為妙跡本，表現億萬該，神用無起滅，奇功靡去來”，[12]與楞嚴中的那個“能生諸緣”，能因妄想而“生山河大地”的真心，不是同一功用同一性質嗎？
實際上，《本際經》中所說的“道身”“本身”之類，乃是老子之“道”的發展。老子之道是“非常道”，“非常名”，是難以言表的，《本際經》借用佛教般若性空對此加以闡釋：“所言道者，通達無礙，猶如虛空。非有非無，非愚非智，非因非果，非凡非聖，非色非心，非相非非相。即一切法，亦無所即，何以故?一切法性，即是無性，法性道性，俱畢竟空，是空亦空，空無分別”，[13]把空、無性強行安在“道”的上面，和“非常道非常名”掛鉤，但其本質依然還是老子的那個“道”，是個大用無窮，能生萬法的東西，也就是老子所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬”，“萬物生於有，有生於無”的那個“道”。[14]《本際經》是對老子之道體論的發展，它雖然對道性加以般若化的解釋，卻仍舊只將它當成一種發生本體，“言道性者，即真實空，非空不空，亦不不空……非本非末，而為一切諸法根本”，建立此“道身”為萬物發生之根本；而《楞嚴經》則建立“真心”，以“真心”為萬法發生之本體，它們可謂一個鼻孔出氣。而且，《本際經》中已經明確提出，此道身本身也可叫作“道性清淨之心”，所以，《楞嚴經》的真心論其實就是對《本際經》道體論進一步的改頭換面和充實。我們不僅可以在思想上看到它們的淵源關係，還能從名詞術語的使用上見到一些痕跡。老子說，“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”，《本際經》中則說真體“雖復窈冥，其精甚信”，而《楞嚴經》則說“真精妙心”，而且大量使用“見精”，“識精”等術語，這個“真”，不就是“其精甚真”的那個“真”？這個“精”，不就是“其中有精”的那個“精”？
楞嚴和本際，一個心體論，一個道體論，名異而實同。有了這個真體，便要由此真體發生萬物。談到真心發生世界眾生，在楞嚴中講的很豐富很具體，但它其實只能算是對《本際經》中道體發生論的繼承和發展，因為《本際經》中也談到了發生方式，只是不如楞嚴詳細。《本際經》寫到，“如是本身，能生萬物，即是萬物，之本始者”，“言本身者，即是道性清淨之心，能為一切世間出世法之根本”，“所謂神本，是妄想初，一念之心，能為一切生死根本，以是初心，念念相續，眾生業果，輪轉無窮”，“眾生不了此義，而於無法，而生法想，於不空中，而生空想，妄造諸法，計我及物”，[15] “世間之法，由暖潤氣，而得出生，是初一念，始生倒想，體最輕薄，猶若微煙，能障道果，無量知見，作生死本”。[16]可見，《本際經》已經明確地提出，一切世界眾生，都是大道本身之中發生的最初一念妄想，由此妄想念念相續而生。經中隨後又加以展開，談到真心神本可以生起無色界業、色界業、欲界業和三惡道業，“是煩惱業，及以報法，體唯是一，隨義為三，漸漸增長，分別五種，一者未入三界繫縛之位，雖生其域，非三界因，二者能生，無色界業，三者能生，色界之業，四者能生，欲界之業，五者能生，三惡道業”，再隨後也略談了漸次生起四蘊（色聚，想聚，識聚，行聚，捨去了受聚）的過程，這些雖然沒有非常詳細地展開，但已經很具體而微了。《楞嚴經》中談到山河大地眾生因妄想而生起的過程，就可以看作是對《本際經》以上思想的詳細展開，楞嚴說，“汝等當知，有漏世界十二類生，本覺妙明覺圓心體，與十方佛無二無別，由汝妄想，迷理為咎，痴愛發生，生髮遍迷，故有空性，化迷不息，有世界生，則此十方微塵國土非無漏者，皆是迷頑妄想安立”，《楞嚴經》用相當大的篇幅談到了真心中是怎樣發生妄想擾亂而生起整個世界國土的，大談世界和眾生皆因妄想業緣發生相續，“交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續”，“情想合離，更相變易，所有受業，逐其飛沈，以是因緣，眾生相續”，在經的後部也用大量篇幅具體談到十二妄想，十二類生，十二輪轉，談到各種妄想發生地獄業報的具體情狀等等，可以看到，所有這些正好就是《本際經》中“以是初心，念念相續，眾生業果，輪轉無窮”的道生論之具體展開，是它的一個註腳。
這種真心發生世界眾生論，並不是真正的佛教思想，在佛教裡面是不承認有什麼東西能生起萬法的。佛教談論的是緣起法性，只講緣起法本身的幻有和性空，那種認為萬法的背後還有一個出生者的論調，佛教是大加駁斥的。其次，《楞伽經》等建立的阿賴耶識，也只是一種具有了別功能的諸多種子之集合的假名，並非實體，它可以說為現相發起的根源，卻並不是建立世界萬物的本體。唯識是從心識“表”現諸法的意義上建立“唯心識”的，是認識論，卻並不是本體論。[17]如來藏這個概念，本來是表示佛之種性的意思，也是佛教對“外道”方便說“無我”的權宜辦法，[18]它並不是指有一個真心本體；所謂的“真如”也只是稱法性而談，卻不是一個能生之法。所以楞嚴的真心發生論，其來源並不是佛教，它的來源恰恰就是本土的道教，只是借用了佛教的一些術語和概念來表達，是發展了的本土道教思想。這種道生論源出於老子的“道生”之說，在《本際經》中得到了繼承。與《本際經》同一時期的道經《太上一乘海空智藏經》主要發揮般若空義講道性，但也講到了道生。它說，“知法相體，皆生於空”，“法相不定，若生於實，不能變通，是知法相，不從實生，不從實生，是因空生”，[19]認為萬法生於“空”，這實際上是老子“萬物生於有，有生於無”的翻版，只是將老子說的“無”加以般若化的解釋而已，實際上還是將“空”給神秘實體化了，說成了一個“空體”，以為“空”是這個道體的一種性質，這和《本際經》的作法如出一轍。《楞嚴經》講心生，也就是道生的翻版，它誤會了如來藏的本來意思，把它替換為一個常住真心，這個常住真心實際上就是道教的“道體”、“道性清淨之心”，是一個能生萬法的本體，它這樣一替換，便和印土的正統佛學產生了天淵之別。楞嚴說不生不滅，卻只把它當成真心本體的一種性質，而真心“妄想”起來，在“用”的層面上卻又是有生有滅的；佛教否定能生的本體，完全稱諸法本身法性（心則稱心性）而談不生不滅，並不是說這萬法的後面還有一個真體不生不滅，所以兩者的義旨有根本上的不同，楞嚴的真正源頭，是道教而不是佛教。
在修行思路上，《楞嚴經》和《本際經》也是一模一樣，楞嚴說“發真歸元”，本際則說是“歸根返本”，都是向“真心”或者“道”的迴歸。在《楞嚴經》中，既然世界眾生都是真心中由於妄想而發生的病緣，所以修行就是滅除這些妄想根元，迴歸到本來無病清淨的常住真心中去。色等五蘊是妄想所生，六根則是妄想之根元，從六根下手，拔除這些妄想根元，四大五蘊等等也就一層層消解，應念化成無上知覺，復歸於本來的常住真心，原來的山河大地等病緣不復存在，“虛空粉碎，大地陸沉”。楞嚴中說，“隨拔一根，脫粘內伏，伏歸元真，發本明耀，耀性發明，諸餘五粘，應拔圓脫”，“阿難，今汝諸根若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷冰，應念化成無上知覺”。在《本際經》中，類似的思想也很多，《本際經》有，“大道無也，無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為源，了此源故，成無上道”，[20] “悟此真性，名曰悟道”，“了達此者，歸根覆命，反未生也”[21]，“云何言說，歸根返本”，“ 返於無本，是名返本”，“元始天尊無上師，今舍大慈離生死，獨返善寂妙一源，不住世間染塵滓”，[22]《本際經》中的得道就是歸根返本，《楞嚴經》不過發展和豐富了這一修道思想，在基本原則上與《本際經》是一模一樣的。
這種修行思路，考其源頭，仍然還是《道德經》。老子說，“夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂覆命，覆命曰常”，“虛而不屈，動而愈出”，它的意思很清楚，道如果動，則動而愈出，萬物發生，如果靜，則萬物歸根覆命，重返於道。《本際經》中歸根返本的思想顯然就是從此而來，它將道體之用也分為兩種，一是動，一是寂，動則能生萬物，靜則歸根返本。它說，“稱為物始，用涉能生，又為返本，動寂用殊”，[23]純粹就是老子思想的翻版。《本際經》把道體之動解釋為“妄想”，由妄想“煙氳”之際，發生萬物，《楞嚴經》只不過將“妄想”之發生具體化。既然眾生乃是妄想病緣，那麼修行證真就是滅除妄想，返本歸根，這也就成為順理成章的事情了，《楞嚴經》的修行思路和老子、《本際經》也是一脈相承。
不僅《楞嚴經》和《本際經》具有思想淵源上的關係，這一時期出現的《圓覺經》與《本際經》也大有關係，只要略加註意，便不難看出它們共同的道體論色彩。下面再列舉一條：
《本際經》：“帝君又問，若是本身，性是具足，一切煩惱，云何能障，若本具足，而起障者，一切神尊，得成道已，亦應還失”[24]
《圓覺經》：“世尊，若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明，若諸無明，眾生本有，何因緣故，如來複說本來成佛，十方異生，本成佛道，後起無明，一切如來，何時復生一切煩惱”[25]
這兩個問題可以說是一模一樣，只是表述略有差別而已，抄襲痕跡是很明顯的。它表明兩經作者的思路前後一貫，毫無二致。這樣的思路這樣的問題，在佛教列為無記，它只可能出現在道生論裡。因為既然世界眾生是真心生起的無明病緣，那它就有一個何時起，滅後還會不會再起的問題。這個問題在《楞嚴經》裡是這麼表述的，“世尊，若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地，諸有為相，次第遷流，終而復始”，前兩經說的是煩惱，楞嚴裡則說為山河大地，但這本質是一樣的，山河大地就是真心中的煩惱病緣嘛。由此可見，這三部經的思路是一樣的，這充分說明，它們講的都是道教思想，很有可能出自於道教徒之手。———附帶說一下，《本際經》出現在唐高祖武德年間，《圓覺經》據《開元錄》所說則是開元“近出”，[26]後又有傳聞說是武后長壽二年，[27]《楞嚴經》則題為武后神龍元年。由於它們出現的年代前後相差不是太大，我們甚至可以認為，很可能它們的作者是相互有師承的，甚至就是同一批人。
以上對比了楞嚴與本際的思想，下面再來談談《楞嚴經》中的佛教常識錯誤，也將它和新道經作一個簡單對比。道教徒雜抄佛經制造新道經，很容易犯常識錯誤，因為他們對佛經術語和典故只是一知半解，常常只能按照自己的理解加以運用，這就容易造成錯誤和漏洞。比如，《本際經》在講述真心神本發生五種差別業時，將欲界與三惡道並舉，不知道三惡道本已包含在欲界之中，這就鬧了笑話。如果說楞嚴是道教徒所為，那麼他們也應該犯著同樣的毛病，鬧著類似的笑話。而事實也正好如此，看一下楞嚴，裡面有成堆的佛教常識錯誤，它大量斷用佛經佛語，抄襲仿用經文和典故，卻又不能通徹明瞭其中含義，前後矛盾，十分混亂可笑。[28]這類佛教常識錯誤在楞嚴中是廣泛存在的，《楞嚴百偽》裡面已舉出過大量例子。比如一些明顯不明律制的說法；比如講到了很多弟子，但他們的事蹟卻與佛教史實根本不相符；還有講到了一些佛教典故，但卻前後衝突，象琉璃大王和波斯匿王的前後矛盾，就是因為作者不瞭解琉璃大王和波斯匿王的具體關係而造成的。《楞嚴經》中這麼多的常識錯誤絕不是什麼翻譯所致，事實求是的翻譯不會犯這些常識錯誤，它很可能就是道教徒造偽不工而留下的痕跡。下面再來談一下楞嚴與新道經中常識錯誤的另一相似點。
新道經裡不明白佛教三乘的含義，這在《本際經》中就有表現。《本際經》有“故說小乘導引雜術…漸漸引進，轉入中乘，修習二觀，乃悟大乘”，[29]以為小中大是一個循序漸進的次第;還說“經有三種，大乘小乘，及與中乘”，[30]搞出了一箇中乘經;“無量眾生，發上道心，舍小乘業，無量眾生，悟二乘道”，[31]二乘成了聞法而悟，不是無師自悟的了。凡此種種，都明顯地誤會了佛教中三乘的區別。在《楞嚴經》中也存在著很多類似的分不清三乘區別的地方。比如它前後均提到有闢支緣覺在法會聽法的事，闢支正以生於無佛時代而名，哪裡有逢佛聞法的事呢，否則就是聲聞了，這一點《楞嚴百偽》已經指出過。[32]楞嚴中還有這樣的句子“汝等菩薩及阿羅漢，生我法中，得成無學”，“跋陀婆羅並其同伴，十六開士即從座起，頂禮佛足而白佛言，我等……宿習無忘，乃至今時，從佛出家，今得無學”。“無學”本是阿羅漢之異名，聲聞乘極果，是學道圓滿不復修學的意思。《楞嚴經》作者不明白無學的含義，說菩薩開士也證無學。其實菩薩不住涅盤，常不知足，菩薩無學是佛果，[33]證了就不能再叫菩薩而轉名為佛了。再次，楞嚴中還有“我教比丘循方乞食，令其舍貪成菩薩道，諸比丘等不自熟食，寄於殘生旅泊三界，示一往還去已無返”，前面說比丘以菩薩道行化，但緊接著卻又說“寄於殘生旅泊三界，示一往還去已無返”，分明卻是小乘斯陀含。凡此種種，都可看出，《楞嚴經》分不清三乘差別，很明顯，它和道經的作者們所犯錯誤，性質上是一樣的，這些性質相同的錯誤，正暗示著它作者的真正家底。
最後再來列舉一條《楞嚴經》繼承道經的證據，使我們對楞嚴的道教淵源認識的更加清楚。初唐道士王玄覽，弟子輯有其語錄《玄珠錄》，《玄珠錄》中有這樣的話:“見若屬於眼，無色處能見，見若屬於色，無眼處能見，見若屬色復屬眼，合時應當有二見，若也見時無二者，明知眼色不能見，若即於二者，應當有二見，若舍於二者，應當無一見”。[34]這和楞嚴經中的所謂“八還辨見”，何其相似!楞嚴經別立見大，是其不同於其他佛經的獨特地方之一，它用“八還辨見”的大段篇幅來闡明“見”屬於心目還是屬於色等等的問題，最後指示“見”是真心中見精妙性，獨立特住。不過我們現在終於知道，這種別立見大，考問其所屬所還的獨特搞法，原來本不是來自於佛教，而是發端於道士王玄覽的一段妙論狂想。楞嚴經中有“此精妙明，誠汝見性，若見是物，則汝亦可見吾之見”，“若此前緣，色空等象，若是見者，應有所指”，這個“若見是物” “色空等象，若是見者”的奇怪問題，原來是承襲王玄覽“見若屬於色”的奇思而來。王玄覽死於武周神功元年(697)，[35]楞嚴後出於神龍元年(705)，楞嚴的作者繼承王玄覽的思想，思路不變，不過發展的更加豐富可觀了，發揮成為“七處徵心，八還辨見”的洋洋大論。另外，《玄珠錄》中也繼承《本際經》“無量知見，作生死本”的思想,廣談知見的作用。它說“知見隨生起，所以身被縛”，認為“知見”是生死根本，“無生無知見，是故得解脫”，而佛教則以無明貪愛為生死根本，哪裡說知見為生死本了?所以說楞嚴中的“知見立知，即無明本”的大段高論，不從佛教而來，乃從道教發生，一路傳來不絕，至楞嚴而盛。
通過以上將《楞嚴經》與道教經典的比較--尤其是思想方面的對照，我們看到，楞嚴經與道教是有著千絲萬縷的聯繫的，其作者可能就是一些道門中人。道教徒本是抄襲佛法拼湊道經的老手，造偽經對他們而言乃是駕輕就熟，如果我們“不憚以最壞的惡意來推測”，基本上就可以認定，《楞嚴經》乃道徒所為，它是雜抄佛經，融合本土發展了的道教思想，再吸收本土仙道民俗信仰而雜燴一鍋的產物。
《楞嚴經》能夠流傳如此廣泛，能夠對中國佛學產生這麼深遠的影響，決非偶然，而是有其必然原因的。道體論哲學在中國是一個傳統，它源遠流長，深刻地影響著中國人的思維，不管是道家還是儒家，都沒有離開過它的窠臼。道教當然是這一哲學的主流代表，但是佛學在中國的發展，也並沒有真正擺脫過它的影響，相反，最終還是道體論佔據了主導地位，形成了大大不同於印度本土佛學的華化佛學。至於印度本土的佛學，應該以玄奘大師為代表，當初他去印度的初衷就是要引入真正的佛法，不過他的佛法後來數傳即告絕響，可以說印度佛學一開始就並沒有在中國真正扎住根。中國人所需要，所樂於接受，所習慣於思考的，還是一種本體論性質的佛學，後來臺、賢、禪構成了中國佛學的主體，充分說明了這個道理。因此，《楞嚴經》一出，便獲得了各家各宗的廣泛認同，迅速流傳，至今還保持著持續的影響。
閱讀更多 濟南放生協會 的文章
