『生活需要读书和新知』
刺桐城
滨海中国的地方与世界
王铭铭 著
生活·读书·新知三联书店 2018-05
ISBN: 9787108059628 定价：82.00元
内容简介
本书以滨海城市泉州为对象，考察了其从公元三世纪北方汉人南下入闽的初期阶段，到1949年之间一部漫长的区域史和城市发展史，实为一部内容丰瞻的“泉州传”。作者用历史人类学的方法，综合了地方文史研究、施坚雅的经济空间理论及克拉克的区域网络史分析，对泉州城的兴起、成熟、兴盛和衰 落，做了线索性的宏观铺陈，并重点分析了泉州在宋元时代文化多元主义影响下的迅速发展和商贸繁盛，以及明清以来在本土主义意识形态及西方帝国主义势力的双重压力下出现的权力、经济与文化的转型。
作者通过自下而上地叙述一个地方的历史转型，一方面揭示域外与本土交错关系下泉州的“古今之变”，说明其演变过程是在家庭、地方社会、国家与更大空间范围的世界之间互动的历史产物；另一方面借助历史学和人类学的辩证，对主流的进化史观、民族国家叙事和世界史叙事提出不同的看法，从而为反思支配历史叙述的观念形态开辟了一条新的路径。
本书初版于1999年，原名《逝去的繁荣》。此次再版，作者加写了近两万字的“再版自序”，并更改书名为《刺桐城》。
王铭铭，人类学家，北京大学教授，学术领域涉及城市仪式时空研究、乡村民族志、历史人类学、物论、民族学、中国西方论、比较神话学、社会理论等。著有《草根卡里斯玛》（2002）、《西学“中国化”的历史困境》（2005）、《心与物游》（2006）、《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思》（2008）、《帝国与地方世界》（2009）、《人生史与人类学》（2010）、《超越“新战国”：吴文藻、费孝通的中华民族理论》（2012）、《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》（英文版，2014）/《超社会体系：文明与中国》（2016）等。
目 录
（向上滑动查看）
再版自序
致谢
1.引论
经验与反思
历史、文化与权力
叙述的框架
2. 历史的场景
建制沿革
人口规模的变迁
区域发展周期
城市空间的变动
3. 边陲世界的拓殖
边陲的拓殖
“朝代周期”的空隙
宋元地方政府与商业社会
文化多元时代
新世界的发现
4. 海禁的绥靖实质
明清时期的海禁政策
绝对主义统治
内部监控体系的早熟
5. 正统的空间扩张
理学与文化一元化
城市空间的象征营造
官方正统祠、庙、坛的仪式组合
6. 风水传说的真相
风水传说中的抗争
海上商盗势力的发展
飘流于海外的平民
7. 民间仪式的秩序
正统符号的异端潜势
民间化的天、神、鬼与祖先
铺境宫庙及其祀神
神诞、普度与分类械斗
民间剧场、善书与签诗
8. 近代文化的浪击
从传教到鸦片战争
经济与文化的变迁
秘密社团的抵抗运动
清末政治、经济与社会
9. 乱世亡灵的超度
对于幽魂的恐惧
“承天万缘普度”的发起
赦牌与地方社会的整体动员
立坛与竖幡
承天寺的七旬仪式
游魂的回归
跨世纪的危机
10. 文化边疆的革命
民族主义的兴起
1911—1927年的区域性动态
平权主义与北伐战争
党争、民军与“闽变”
从联合抗战到内战
11. 现代性的文化政治
“海上异端”的回归
老城的拆除
“迷信”与现代性文化政治
12. 结语
经济\政治\文化
有批判意味的历史
民间文化的见解
文化与历史
引文与注释
再版自序
重撰“泉州传” 续写“泉州学”
文 | 王铭铭
新取书名“刺桐城”，是本书记述的泉州的三个别称之一（其他两个是“温陵”和“鲤城”）。这三个别称得之于不同年代。“温陵”之称，与官称“泉州”大抵源于相近时期，但宋时似更流行；“刺桐城”之名，与五代据有泉漳17年的留从效之扩城（后晋开运三年[946年]）有关（史载，留氏扩城后，环城遍植刺桐，泉州因之获得“刺桐城”别号）；“鲤城”之称的起源晚一些，史载，元至正十二年（1352年），监都契立玉“扩罗就翼”，拆除罗城南城墙，扩大城区，泉州成周围30里的上宽下狭的长形城郭，形似鲤鱼，故在元或之后泉州有了“鲤城”昵称（庄为玑：“泉州历代城址的探索”，《泉州文史》，1980年第2—3期）。
包括“泉州”在内的地名，各自有其隐喻。
“泉州”得名于府城东北泉山（又名清源山、北山、齐云山），此山，汉人“平闽”之前，为东越王、东欧王盘踞，该山有清源洞，一名纯阳洞，或曾是越人居所，后成为道人修身养性之处。相传，“山有孔泉”，或名“虎乳”，泉山与泉州之名，皆来自于此泉。山之泉水对地方的滋养，为“泉州”之所指。
还有传说称，泉州“地气独温”，引得来此游学的士人流连忘返，大儒朱熹“过化”泉州，给它留下“此地古称佛国，满街都是圣人”（开元寺大门对联）的期许，还赞美“温陵”；而明末泉籍哲人李贽（卓吾），则号“温陵居士”。
“鲤城”指元时泉州城的外观，背后有风水—宇宙论讲究，传说，“泉城喝形鲤鱼......小东门为鱼口，位正东，以日出验之。新、西交界为鱼尾，以日入验之”（曾遒原作、陈泗东整理：《桐阴旧迹诗纪》，《泉州文史》，1982年6—7期）。此称更兼带“鲤跃龙门”或“鲤鱼戏珠”意象，以之象征地方活力。
“刺桐城”这个概念，兴发于刺桐这种植物。
刺桐，域外有“虎爪树”、“印度珊瑚树”、“阳光树”等称，集中分布于东非、南亚、澳洲北部、印度洋岛屿、西太平洋东部等热带和亚热带地区，在中国南方到东南亚（尤其是越南）一带，也曾广为种植。中国最古老的植物学著作为晋人稽含所著《南方草木状》（304年问世），该书在中卷“木”类记载了刺桐，言曰：“刺桐，其木为材，三月三时布叶繁密，后有花，赤色，间生叶间，旁照他物皆朱，殷然三五房，凋则三五复发，如是者竟岁。”关于越地刺桐，直到唐大中年间（847—860年），陈陶所作“泉州刺桐花咏兼呈赵使君”六首仍有记述，陈氏称，“越人多种刺桐花”（盛子诒：“刺桐树与刺桐城”，《泉州文史》，1980年第2—3期）。刺桐萌发力旺盛、适应性强健；如陈陶所言，“三月三时布叶繁密，后有花”，开花时枝叶茂盛、花色鲜艳，突出表现丰产情状，故古人相信，刺桐“如叶先萌芽而花后发，则五谷丰登”（盛子诒：“刺桐树与刺桐城”引《八闽通志》）。
可以想见，五代留从效扩建城市后，环城遍植刺桐，考虑是多方面的。首先，刺桐分布在泉州所处的“越地”，其外延，与当时泉州经海上交通形成关系的“环太平洋文化圈”相吻合，与佛教来源地印度也有着直接关系；其次，刺桐与泉州气候、土壤条件匹配，易于扎根、生长、萌发；再次，其萌发力之强盛所预示的“五谷丰登”，也可表达“生动城市”风采。
一个地方，四个地名，各自似乎代表并存于地方的几类“亚传统”。若说源于山之孔泉的“泉州”有仙道意味，那么，“温陵”一词，便偏向“儒雅”；如果萌生于蒙元泉州重商时期的“鲤城”一词，表达“自然显现”的城市活力，那么，“刺桐”一词，便在含有与“鲤城”类似意味之余，还勾勒出泉州所在的“环太平洋文化圈”的地理范围，在“泉南佛国”（刺桐分布的核心地带，与佛教最繁盛的区域相对应）意象之内，融入了刺桐“绿叶”和“红花”所分别代表的持恒与绽放的对立统一。
在本书正文中，为了叙述之便，我持续采用“泉州”这个地名，但我所叙述的，可以说是诸不同地名代表的诸“亚传统”相互之间关系的转型历史。这部历史的主体是作为地方的泉州，但其演绎的历史，时空范围却超出“中夏”。本属“海隅偏藩”的泉州，介于山海之间，既有“海滨邹鲁”之誉，又曾“梯航万国”，它兼杂着持恒与绽放性格，自成诸文明交汇区位；身处分合不一的朝代之下，它没有脱离上下关系（如中心与边缘关系、帝王将相士农工商构成的“政治—社会等级关系”、国家与地方关系、城市与乡村关系等等），从这些关系，它有时获益，有时受制。作为历史主体的泉州，其历史活动，不只是纵向叠加，这些活动，在贯通前后之同时，向横方展开，其范围触及夷夏之间的广大领域。
所愿者，本书副题“滨海中国的地方与世界”，能充作对这些事实的恰当概括，主题“刺桐城”的意象，能成为泉州城市史总体特征的隐喻。
在泉州历史之河流淌过的诸文明因素中，最引学界注目者，有两类：其一，在明以前汇合到此的各种异域文化，其二，发自本土的、有顽强生命力的“汉人民间文化”。前一类因素，给予泉州一种世界形象，后一类，则与此大相径庭，突显这座滨海城市保留的乡土色彩。
在泉异域文化因素，早在1920年代已引起相关学者关注，其中，张星烺先生的论述，最富开创意义。
张氏为江苏人，清末（1889年）出生，自幼年承袭家学广读经史，成长过程中，在美国、德国学习化学和生理化学，但从未放弃经史。他曾任北京大学化学系教授，但其著名研究，却均专述中外交通史。38岁时（1926年），他集十多年之功，完成其《中西交通史料汇编》（该著1930年出版，全书共分六大册，3000多页，100余万字）。1926年，张星烺应聘任厦门大学国学研究院史学研究所教授。该年10月31日至11月3日，他与考古学家陈万里、专注于研究泉州开元寺古塔的德裔美籍汉学家艾锷风（Gustave Ecke，或译“艾克”，生于1896年，1923年起在厦门大学任教，关于泉州，著有《刺桐城双塔》[The Twin Pagodas of Zayton: A Study of Later Buddhist Sculpture in China,Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1935]）结伴同行，前去泉州访古。他们一行，访问了府学（文庙）、开元寺、清净寺、灵山先贤冢（伊斯兰圣墓）、基督教奏魁宫等古迹，还调查了宋末市舶司提举“色目人”蒲寿庚的后代。
访古归厦，张星烺在国学研究院做了一次题为“中世纪之泉州”的专题讲演，对宋元泉州与海外各国交通贸易的胜景及马可波罗等旅行家对泉州的记述加以梳理，并写出“泉州访古记”一文。
在前一篇文章（“中世纪泉州状况”，《历史年报》，1929年第1期）中，张星烺界定了泉州在中国对外交通贸易史上的重要地位，他说：
......[泉州]唐末似已成为商港，惟不若广州之盛耳。五代王审知施政政策之一，为招来海中蛮夷商贾（见《五代史记》卷六八），由是番商大至。至北宋时，市乃繁昌。太平兴国初，京师置诸番国香药宝货至广州交趾泉州两浙非出于官库者，不得私相市易（见《宋会要》）。泉州与广州并列矣。哲宗元祐二年（西一八七），置市舶司于泉州（见《宋史》卷八六《食货志下》八《互市舶法》）。徽宗时，广东、福建、两浙三路各置提举市舶司。三方惟广州最盛（见朱彧《萍洲可谈》卷二）。南宋之初，国家财政困难，故奖励外国贸易；高宗绍兴七年（西一一三七）上谕曰：“市舶之利最厚。若措置合宜，所得动以百万计，岂不胜取之于民。朕所以留意于此，庶几可以宽民尔。”（见《粤海关志》卷三引《宋会要》）绍兴十六年市舶之利，颇助国用。宜循旧法以招徕远人，阜通货贿（见同上）。每岁十月内依例支破官钱三百贯文。排办筵宴，系市舶提举官同守臣犒诸诸国番商客。经此奖励，中外贸易大盛。
铺陈了泉州宋元外贸兴盛的历程后，张星烺还介绍了唐宋间外国人在华享有的治外法权、夷夏通婚情况，及外国人在华之教育（建番学，“日引诸生讲解”）等，在文章最后，讨论了“外国人同化于中国”的原因如下：
泉州在宋元之世，外国居留民如此之多，合一今代不多见耶？是皆于明时同化于中国人矣。明太祖种族之意见甚深，既得天下，以汉族为中间，同化元代色目，故尝下令禁胡姓胡俗胡服......
游泉二三日，张星烺也留下遗憾（比如，他听说泉州城南华表山，背之麓有草庵，为元时之物，祀摩尼光佛，但因交通不便，没能前往）。然而，此行他的收获甚巨，所撰“泉州访古记”，顺行程，记录了其一行抵达、考察、离开泉州的过程，以行记的形式，展现了古代泉州多元种族—文化汇集的盛况。据该文，10月31日，张星烺等凌晨五点半出发，经过石井，换小划船，进入安海镇，在安海闽南汽车站搭车由泉安公路往泉州。入城后，他们先去天主教堂参见神父任道远（Seraphin Moya），由其带着，游开元寺，此后他们访问已故教友、旅菲华侨陈光纯先生家宅并住宿。次日清晨，再由神父带往府学文庙参观，偶遇晋江人陈育才，得知宋末元初蒲寿庚后裔尚存，有的改姓吴（据核，为黄姓），有的保留蒲姓，在永春县以制香为业。参观府学后，他们到了宽仁铺府学街参观清净寺，发现寺之大门上刻有阿拉伯文，译意为：“此寺为居留此邦回教信徒之第一圣寺，最大为真，众所信仰，故名为‘圣友之寺’。建于回教纪元四百年（西历1009年至1010年）。”下午，张星烺等由府学街回寓，路过民间公庙奏魁宫。令其惊奇的是，庙墙有石刻小神像（图0.2），像顶有十字架，胸亦有十字架，又有两翼，显然为古代基督教徒所遗留。11月2日，张氏一行一早便登上启明女学及国学专修院之新建筑屋顶高台，眺望全城，接着前往考察明代古棺。从学校出来后，张星烺等雇人力车出仁风门，至灵山，参观伊斯兰教圣墓，后驱车返城，观东门外石牌楼。午餐后，张星烺本计划往南门外访问蒲寿庚后裔，但因厦大假期满，只好放弃，乘人力车出南门，过晋江桥至汽车站，乘车回安海，在安海过一夜，闻知郑芝龙、郑成功后裔尚居石井镇（距安海二十余里）。次日晨，张星烺乘船归厦。
据其考察所获，顾颉刚写了“泉州的土地神（泉州风俗调查记之一）”（1927年1月5日、1月12日连载于《厦门大学国学研究院周刊》第1、2期）和“天后（泉州风俗调查记之二）”（刊于《民诗》，1929年第41、42期合刊）两篇文章。
“泉州的土地神”，从中国其他地区的土地神信仰入手，解析泉州铺境祀神的历史。
在顾颉刚抵泉访古之时，泉州城内外依旧按照旧三十六铺举办民俗活动，在不同的仪式地理区划里，有不同的公庙和祀神，这些分立的宫庙和祀神还似乎联结为“东佛”和“西佛”“两个大党派”，到迎神赛会时，两派相遇则互不相让，甚至械斗。顾颉刚到访时发现，泉州人很看重铺境区分，对铺境神祠中的神明，信仰颇深。这些神有数十种之多，有些有民间传说，但多为对周边神祀的模仿。
铺境的地方神，名号与土地神“福德正神”有别，但顾颉刚认为，这些都属于土地神的范畴，与古代之社有关。
顺此推论，顾颉刚将社与铺境神祀归为两个端点，一先一后，界定着历史的先后顺序。他认为，社在上古时代承担着祭地作用，也配祀有功德于民的贤人。随着历史的改变，社庙成了土地庙，社神成了土地神，而土地神获得“福德正神”的尊号。经过专门化为土地神之后，社本有的配祀有德贤人的职能消失了，贤人转士人或乡民另立的专祠所奉祀。此后民众又渐渐感到，福德正神“柔弱”、“平庸”，为了增强其神力，便附会大帝、元帅、太子、仙姑等神明于其中。他对泉州土地神衍生史的这一猜想，与他1928年发表的一篇理论性的文章（“圣贤文化与民众文化”，《民俗》周刊，1928年第5期）相互呼应，这篇文章对包含圣道、王功、经典的“圣贤文化”，与包含风俗、宗教、瘟疫的“民众文化”进行了区分。顾颉刚认为，所谓“旧文化”，“圣贤文化是一端，民众文化也是一端”，前者作为正统，备受守护；后者虽属多数人，但人们对之却“目笑有之”。在他看来，二者之间不是没有关系的（他在“泉州土地神”一文中就考察了民众文化与圣贤文化之间分分合合的关系），20世纪的到来，要求学者“研究旧文化，创造新文化”，对近于“天真”的民众文化的研究，不是要全然肯定“民众文化”，而是要“在圣贤文化之外解放出民众文化，从民众文化的解放，使得民众觉悟到自身的地位，发生享受文化的要求，把以前不自觉的创造的文化更经一番自觉的修改与进展，向着新生活的目标而猛进”。
顾颉刚也造访奏魁宫，亲眼见到“土地庙”里收藏的古代天主教徒坟上的“天使石像”。他听说，此石像曾引起一个美国人的兴趣，想花钱购买，但被当地人拒绝，原因是，这个街巷的人认为“天使石像”也是他们的地方神明。顾颉刚到访时，石像嵌在庙的墙壁上，且被人们焚香祭祀，信以为有灵。
在顾颉刚看来，奏魁宫典型表现出泉州“土地神”的祀神的“杂乱”。此宫本应奉祀魁星，但当时主祀神却变成“奏魁大慈悲”（观音）。泉州民间祀神的“杂乱”现象，是否曾为他们居住的城市提供兼容各种人群和宗教的文化土壤？或者说，这种“吞纳”着异类文化符号的祀神体系，是否正是张星烺所说的明以后“外国人同化于中国”的历史遗留痕迹？侧重关注古今、雅俗关系的顾颉刚，并未给予解释。
在“天后”一文中，顾颉刚综合元王元恭《四明续志》卷九所录程端学“妃庙志”及其他文献资料，得出有关天妃偶像“一步一步制造成功的事实”，其中提到相关于海洋的史实，如南宋所有皇帝都给天妃封号，是因为这个时期，朝廷已迁到近闽的海边，有必要依赖海神来祛除疫病、平定海寇，而蒙古人入主中原后，为顺应民意，持续给予天妃封号。顾颉刚注意到了从民间祀神兴发而出的“与海外的交通”有很大关系的信仰体系。不过，他出于“平民主义”民俗学观，对此一笔带过。
无论是张星烺，还是顾颉刚，都可谓是20世纪新一代的“南渡衣冠”。在其开始泉州之行前不久，国民革命军乘湘、鄂、赣战场节节取胜之机，攻占永定，回师梅县，尔后，向上杭挺进，10月下旬，由上杭沿汀江两岸向北推进，进入长汀，接着，于11月相继占领漳州、同安、泉州、莆田、永泰，逼近福州。几位国学院教授正是在国民革命军进占福州（12月9日）之后不久前往泉州的；他们胸怀为中国的复兴恢复其历史面貌的志向，发挥各自功力，日积月累，塑成各别的“中国形象”。张星烺阅尽古今中外交通史文献，在空间外延的横向幅度上，演绎出一种世界中的中国；顾颉刚贯通古史与民俗，从泉州历史连续统纵深处，挖掘出一种具有强大内在文化活力的自在中国。有此分殊，张星烺笔下的泉州，城市内部空间平面摊开，其外观和内涵均由异域文化构成，这些异域文化的存在，使“地方”概念不再罩得住作为世界中的中国之表象的泉州；而顾颉刚笔下的同一城市，“土地神”变换身份，如同其“古史辨”所论述的历史创造那样，换着“把戏”，在一座滨海城市中制造着“地方感”；而东南沿海之民的海神天妃信仰，虽颇具将王道播化于域外的气势，但在顾氏笔下，却不过是民俗文化遗留中巫力之灵的人格化（即泉州人称之为“灵圣”的东西）。
在厦门大学国学研究院学人首次泉州访古之后不久，出生于1903年的泉州中学教师吴文良，受其启迪（同时也受到厦门大学教授、人类学家林惠祥先生影响），用业余时间，对古代侨居泉州的阿拉伯人、波斯人、印度人，中亚、西亚各国人和欧洲人遗留下来的宗教石刻进行搜集和研究，后于1948年将多年来抢救和收集的古代外国人宗教石刻辑录为《泉州古代石刻集》（关于吴文良先生的学术贡献，见马丁尼：“‘海上丝绸之路’研究与吴文良”，中国航海学会、泉州市人民政府编：《泉州港与海上丝绸之路》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第557—566页）。出生于1888年的吴藻汀，1926年4月从晋江县教育局局长之职卸任，任中学教师，受顾颉刚影响，执教之余，深入里巷搜集民间故事，自1929年起，相继出版《泉州民间传说》辑录6集，100多篇，数十万言（关于吴藻廷先生的学术贡献，见吴志谦：“吴藻汀先生和《泉州民间传说》”，吴藻汀《泉州民间传说》，香港：天行健出版社2014年版，第15—18页）。吴文良的泉州古代外来宗教石刻研究、吴藻汀的泉州民间传说研究，再次形塑了泉州的两个形象，一个是世界中的泉州，一个是自在中国的“民俗泉州”。
1974年泉州宋船发掘（《泉州湾宋代海船发掘报告》第三稿，泉州1975年油印本）以后数十年，泉州作为世界中的中国之意象，在地方文史研究中得到了发挥。直到本世纪初几篇有关论文发表（汪毅夫：“厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究”，《海交史研究》，2001年第2期；洪峻峰：“厦门大学国学院的泉州访古与研究”，《泉州师范学院学报》，2006年第5期；洪峻峰：“厦门大学国学研究院佚文考”，《厦门大学国学研究院集刊》，第1辑，北京：中华书局2008年版，第103—117页；张帆：“顾颉刚与土地神”，王铭铭主编：《民族、文明与新世界：20世纪前期的中国学术》，北京：世界图书出版公司2010年版，第287—307页）之前，张星烺、顾颉刚等人对泉州研究的关键贡献并没有得到充分关注和讨论；而1980年代之后，庄为玑先生泉州新方志研究完成，《泉州文史》杂志出刊，泉州方志办编《泉州旧风俗资料汇编》（泉州市民政局、泉州地方志编委会1985年印制）和陈垂成、林胜利编纂的《泉州旧铺境稽略》（泉州鲤城区地方志编委会、泉州道教文化研究会1990年印行）先后印行，则将泉州文史研究带入一个不同时代。
如果说有一门学问叫“泉州学”，那么，张星烺、顾颉刚这代学者，就是它的拓荒者，吴文良、吴藻汀、庄为玑及他们的传人们，就是它的园丁。我备受这些前辈学者启迪，同时也深感，在他们呈现的两种不同的泉州之间，还存在着一片广阔的历史时空。张星烺、吴文良、庄为玑为我们开拓的泉州文史研究和考古学，给人留下的深刻印象是，重宋元轻明清、重“海交”轻民俗；与之对反，顾颉刚、吴藻汀等的奠基性民间文化研究，及相关于地方民俗研究，则重明清近代轻宋元、重民俗轻“海交”。至于同一座城市的宋元和明清之间、“海交”与民俗之间的联系纽带，则留待我们去探索与思考。
我从事的“汉学人类学”，与泉州所在的闽南语文化区，渊源极深。在厦门大学国学院教授们泉州访古之前5年既已仙逝的荷兰汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot），19世纪末期在厦门任职于荷兰东印度公司，借此机会，在闽南地区展开“汉人宗教”的历史民族志调查（R.J. ZweiWeblowski, The Beaten Track of Science: The Life and Work of J.J.M.de Groot, Wiesbaden: HarrassowitzVerlag, 2002），开创了西方“汉学人类学”的先河。如我在《社会人类学与中国研究》（北京：生活·读书·新知三联书店1997年版）一书中说明的，在吴文藻、费孝通、林耀华等“燕京学派”奠基者引领的社区研究时代过后十多年，1950—1980年代，人类学的综合研究和实地研究再次转回东南。在伦敦，弗里德曼（Maurice Freedman）通过书写，将东南家族载入西方人类学史册；他的晚辈们为了在实地理解中国文化，在大陆地区大门对人类学家关闭的年代里，集中在台湾乡村和香港新界，家族、祖先崇拜、民间宗教先后成为他们“窥视”中国的镜片。专注于东南沿海乡村研究的海内外汉学人类学家，从未顾及顾颉刚、吴藻汀等一大批前人所作的具有史学取向的民间文化研究，却与他们不约而同，刻画着与世界无关的“民俗中国”形象，将地方与域外的长期交流排除在外。
如人类学家巴特（Fredrik Barth）承认的，他的同行们解释事物的基本方式有很多，但其中一种，却始终占上风：老是研究一个地方，并赋予这个地方的“零星事物”一种连贯的、有序的体系解释。为了纠偏，巴特写了一本专著，指出自己经验过的新几内亚内地奥克山区有所不同：在那里，不同的思考者共处同一个区域，他们如同观察他们的人类学家那样，创造着各种“流派”，这些“流派”经过积淀，成为区域文化内的“亚传统”（Fredrik Barth, Cosmologies in the Making, Cambridge University Press,1987）。
比起巴特的奥克山区，作为文献名邦（关于泉州文献的面貌，见《泉州地方文献联合书目》，泉州：泉州市泉州历史研究会1979年编印），泉州士人、官员、商人和民众，要么谙熟书写，要么崇拜文字，共享着一个记述、解释、反思历史和社会的系统书写体系。这些不同人物，开拓出一种远比“岛夷”更富等级意味的世界主义视野。这种与书写不可分割的世界主义视野，有着自己的文明中心主义偏见，但也有着兼容其他文明的力量。与此相应，当地“思考者”的活力，远比奥克山区的“土著思想家”强大。这使泉州的“思考者”有潜力与人类学家一样，超然理解自身——这个意义上的自身已结合了他者的诸多经验与心境。在这样一个既有思想“亚传统”又有着“关系千万重”的地方，人们的为人风范不同、观念和身份有别，他们“创造历史”，使之成为地方的内涵。而对历史作掠影式回顾，便可得知，同一个地方的“不同方面”的事物，在不同的年代其势力始终此消彼长。
如前所说，“泉州”不是泉州唯一的地名，除了这个有仙道意味的名号之外，尚有富含道德宇宙论意味的“温陵”、意指“作为生动城市”的“鲤城”，更有“刺桐城”这个意象综合体。若说这座城市有何“精神”，那这一“精神”也绝对不是“世界中的中国”和“土地神”的简单相加，而是由此二者在其他环节的粘合下共同构成的复合人文世界。
要理解这个复合人文世界，从专业化研究得到的知识是基础，但它绝不是一切。我们急迫需要对专门化知识进行有意义的综合。
呼应这种需要，在本书中，我除了依赖既有专门研究的成果之外，还借助社会学家费孝通先生早已界定的村、市、城镇、通商口岸连续统概念（Hsiao-Tung Fei, China’s Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, Chicago: The University of Chicago Press, 1953）。为了丰富这个连续统概念内涵，我还带反思和批判地引入一些域外学者（特别是施坚雅[G.William Skinner]、沃尔夫[Eric Wolf]、吉登斯[Anthony Giddens]等）的论点。在刻画泉州古城的历史图像时，我着力勾勒乡村过渡到市镇、市镇过渡到城市、古代城市过渡到通商口岸及其“殖民现代性”时代这一系列“不可逆变迁”的历程。我的论述重点，在“古今之变”前后这两个端点之间的漫长中间阶段上。为了理解这个漫长的中间阶段，我基于城市双重性的结构诠释，一面强调这种双重性的恒定，一面呈现“市”（贸易、流动）与“城”（防卫、绥靖）两种势力此消彼长的现象。我一再表明，泉州的诸“亚传统”相互之间有着有机联系，但这些联系却并没有结构化为一种始终不变的“文化”；相反，这些联系创造出历史，而它们自身在历史中的起伏波动，则构成历史的形态。
我的“刺桐城故事”大体是：明以前，中国从隋唐一统走向五代十国、宋辽金的分治，到蒙元时期，在“异族”主导下，再度恢复统一。不同朝代政治形态不同，民族关系不同，但没有妨碍泉州的持续发展。边陲的拓殖与海上交通的发达，为区域网络的形成作了厚实的铺垫；在这个基础上，朝廷用以“盛民”的城市得以建立。在这个漫长的阶段中，官府将地方纳入其所设置的秩序之中，与此同时，为了自身和地方利益，也给予城市居民在职业和信仰上的自由选择。这个阶段中，经济走向繁荣，文化走向多元。到宋元时期，官方主导的“围城”的扩建，依顺商业和宗教流动的扩大而展开，这就使泉州的所谓“地方特色”，几乎等同于“世界”一词所意味的一切。而元之后，中国相继进入明清一统，两个朝代主导民族不同，疆域不同，从朝代总体面貌看，也存在明本土主义与清多元主义的差异。不过，对位于东南沿海的泉州而论，它们带来的，却是与“海禁”相关的封闭化势力的增强，及城市开放性程度的下降。此前本作为各种文明之一与其他宗教共处一城的民间文化，此间成为与官方化理学观念和制度形态相对反的“内在的异类”。在清初、清末及20世纪前期，在朝代交替之后，官府曾试图借地方民间文化恢复城市的活力，在甲午战争之后民间曾采取仪式措施以消除团体区隔、复兴传统；在殖民现代性本土化过程中，回归的海外移民、党派、军绅与地方精英曾联手借力现代性观念“开城辟路”、重建城市。但诸如此类运动，都没有改变古城泉州开放与封闭双方面同时遭受通商口岸冲击的命运。
【相关专题】
----
生活需要读书和新知
----
ID:sanlianshutong
长按二维码即可订阅
----
回复好文，阅读更多专题文章
回复听课，了解书店里的大学公开课
閱讀更多 三聯書店三聯書情 的文章
