廓清荀子人性論的千年迷霧
---論荀子的性惡、心善說
梁 濤
《性惡》乃荀書中的名篇，其學說卻歷來受學者的誤解和詬病。宋人已有“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失”，[ （宋）程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》卷十九《伊川先生語五》，中華書局1981年版，第1冊，第262頁。]“不須理會荀卿，且理會孟子性善”之說，[ （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十七《戰國漢唐諸子》，中華書局1994年版，第八冊，第3254頁。]當代港臺新儒家學者牟宗三稱：“荀子雖為儒家，但他的性惡說只觸及人性中的動物層，是偏至而不中肯的學說。”[ 牟宗三：《中國哲學的特質》，臺灣學生書局1990 年版，第74頁。]哲學史家勞思光也說：“就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言，是為儒學之歧途。而尤應注意者是此一學說之歸宿。荀子倡性惡而言師法，盤旋衝突，終墮入權威主義，遂生法家，大悖儒學之義。”[ 勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，廣西師範大學出版社2005年版，第249～250頁。]但也有學者注意到，性惡並不足以概括《性惡》的主旨，唐端正說：“《荀子·性惡篇》所要論證的論題是：‘人之性惡，其善者偽也。’‘性惡’與‘善偽’是《性惡篇》所要同時證明的。但通觀《荀子》全書，它所能證明及所要證明的，不在性惡，而在善偽。因此，我們與其說荀子是性惡論者，不如說他是善偽論者，或性無善無惡論者。”[ 唐端正：《荀子善偽論所展示的知識問題》，《中國學人》第6期，1977年；收入氏著：《先秦諸子論叢》，臺灣東大圖書公司1981年版，第71～72頁。]黎紅雷也說：“‘性惡’是荀子論述的出發點，是針對孟子‘性善論’的有感而發；‘善偽’才是荀子論述的歸結點，是荀子自己的正面主張，是發前人所未發的獨特創見。就此而言，把荀子的人性論概括為‘善偽論’，似乎更加合理一些。起碼也應該稱之為‘性惡—善偽論’。”[ 黎紅蕾：《儒家管理哲學》，廣東教育出版社1993 年版，第195 頁。]不過說荀子主張“善偽”，含義依然不明，這不僅因為今人所謂“偽”與荀子之“偽”已有較大差別，更重要的是，荀子使用的“偽”在不同語境下也有不同含義，故善偽究竟何意？其與性惡又是什麼關係？仍需做進一步的辨析和說明。唯有此，方可廓清兩千年的迷霧，揭示荀子人性論的真實面貌。
三、《性惡》性惡、心善說釋疑
根據以上的分析，《性惡》實際揭示、說明了人生中的兩種力量：以“性”為代表的向下墮失的力量，和以“心”為代表的向上提升的力量，並通過善惡的對立對人性做出考察，實際是提出了性惡、心善說，這就是《性惡》“人之性惡，其善者也”一句反覆表達的思想。這一思想在先秦儒家人性論中無疑是較為特殊，也較為完備的，值得充分重視。只不過由於《荀子》一書各篇均以二字命名，因此該篇只能取篇首的“性惡”二字，加之*偽*後又被抄寫成“偽”，使人們自覺不自覺地只記住了“人之性惡”一句，而忽略了另一句“其善者”，或不明白其究竟何意，將荀子的人性論片面地理解為“性惡論”，這不能不說是十分遺憾的。由於儒家是一種積極入世、追求內聖外王的理想學說，她主要不是從人生負面之罪或惡進入，不是將罪或惡歸於人，將善歸於神，以信仰得救贖，而是從人生的正面入，做道德政治實踐的功夫，盡倫、盡制以成聖成賢。成就聖賢，其根據在內不在外，依自不依他，故所突出者乃人之主體性與道德性，這就決定了儒學必然是以性善為取向的。“夫子以仁發明此道”，主張“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）便已奠定了這一方向。後孟子提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），將仁落實於心，並即心言性，而有性善之說，實際是從人性論的角度將孔子的仁學思想明確化。性善立，則人之主體性立，人之價值與尊嚴得以保證，“浩然之氣”、“大丈夫”人格、“人皆可以為堯舜”由此得以闡發。而只講性惡，則人之主體性不明，成聖之根據在外不在內，善或禮義非性分中所具，只能是聖王之製作，在人身上不能生根，沒有大本，成為空頭無安頓的外在物。眾人只能被動接受師法、聖王的教化，需要聖王“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》），至於聖王為何具有超出眾人的能力？又是一個解釋不清的問題，結果必然走向法家式的權威主義。故後世選擇性善而不是性惡論，稱讚孟子“道性善”，“功不在禹下”，“孟氏醇乎其醇也”，主張“不須理會荀卿，且理會孟子性善”，不能說是沒有原因的。但正如我們前面所分析的，《性惡》的主旨並不只是性惡，而是性惡、心善；不只是揭示了人性之負面，也點明瞭人心積極向上之正面。是從心、性的對立來考察人及其行為，不是將人生看做一團漆黑，只能被動接受聖王的教化，而是強調以心治性，肯定心對性的主導作用，賦予人一定的道德自主性。故以往人們對荀子的苛責，實際是建立在對《性惡》的誤讀之上，“大本已失”之評，不能不說是非常偏頗的。
在以往的研究者中，唐君毅先生是少數對荀子性惡論做出正面評價的學者：“荀子所以言性之惡，乃實唯由與人之偽相對較，或與人之慮積能習，勉於禮義之事相對較，而後反照出的。故離此性偽二者所結成之對較反照關係，而單言性，亦即無性惡之可說。”“唯人愈有理想，乃愈欲轉化現實，愈見現實之惰性之強，而愈與理想成對較相對反……故荀子之論性惡，不能離其道德文化上之理想主義而瞭解。”“在此人已有此一道德文化理想之情形下，對此理想之實現，必待於人對於其現實生命之狀態能有所轉化之義，荀子之所認識者，實較孟子為深切。”[ 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第32、34頁。]唐先生認為荀子是從性偽之對較反照關係而言性惡，可謂有見。不過，與其說荀子不承認人性本身為惡，而是從禮義之善、道德文化理想對現實生命之轉化言性惡，不如說荀子是在正視了人性之惡後而進一步言善，這恐怕才是荀子的深刻之處。《性惡》說：
凡人之慾為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者必求於外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者必不及於外。用此觀之，人之慾為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
人們追求善，恰恰是因為性惡，是惡激發了善，而不是善反襯出了惡。這是荀子性惡、心善說的核心觀念，也是荀子的獨特思想。但以上文字卻歷來受人們的誤解和詬病，認為完全是荒唐、主觀的論述。之所以如此，就是因為沒有理解以上文字的邏輯關係，誤將“苟無之中者必求於外”，“苟有之中者必不及於外”當作大前提，將“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也”當作小前提，將“人之性惡明矣，其善者偽也”當作結論。如郭沫若說，“（荀子）想從心理上來證成性惡說的合理。這項根據更簡單，便是‘苟無之中者求於外’，‘苟有之中者必不及於外’……‘無之中者求於外’，可以說是例外比較少的原則。‘有之中者必不及於外’，便差不多隻是變例。……用這樣一半以上缺乏原理性的假說來做大前提以導引出性惡說，那是大成問題的。”[ 郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，人民出版社1982年版，第219～220頁。]徐復觀也認為“荀子對性惡所舉出的論證，沒有一個能完全站得住腳的。……他以求善來證明人性之本來是惡；但何嘗不可以求善來證明人性之本來是善？……因此，我們可以看出荀子的性惡主張，並非出於嚴密地論證，而是來自他重禮、重師、重法、重君上之治的要求”。[ 徐復觀：《中國人性論史·先秦卷》，上海三聯書店2001年版，第209頁。]李晨陽推測“一向邏輯性強的荀子在這裡栽了跟頭，一時混亂了頭腦，出了敗筆”，[ 李晨陽：《荀子哲學中“善”之起源一解》。]可以說都是基於這種理解。
其實，以上文字的邏輯前提並非是什麼“苟無之中者必求於外”，“苟有之中者必不及於外”，而是《性惡》反覆強調的“人之性惡，其善者也”。由於荀子主張性惡、心善，一方面性有惡端可以為惡，另一方面心好善、知善、為善，二者形成一種張力關係。因此當人們“從人之性，順人之情”滑向惡時，由於心好治惡亂、好善惡惡，於是開始發揮作用，“欲為善”了。正是在這種意義上，荀子提出“人之慾為善者，為性惡也”，這就好比，學生都是希望有好的成績，當考試失誤，成績不理想時，必然會促使其發憤為學；相反，當成績較為優異時，反而會有所滿足了。這一看法本蘊涵於“人之性惡，其善者也”的命題之中，是以上命題的本有之意。至於“薄願厚，惡願美”等文字，不過與我們前面所舉的例子一樣，是對其做具體說明而已。而“苟無之中者必求於外”，“苟有之中者必不及於外”，不過是對善、惡這種張力關係的概括，是說當心無禮義，處於偏險悖亂時，必然向外求索；相反，當心知禮義，處於正理平治時，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰當、準確，還可討論，但其推理過程則無疑是清楚的。同樣，上文“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也”一段，也是從“人之性惡，其善者也”而來。以往人們讀到這段文字時，往往不理解既然性無禮義，為何又會“強學而求有之”？不明白二者是什麼邏輯關係？故認為是荀子自證其說的主觀論述，是根本不能成立的。其實荀子這段文字，還是從心、性的張力關係來立論的。雖然“性固無禮義”，“不知禮義”，但由於“善者也”，心好善、知善、為善，“故強學而求有之也”，“思慮而求知之也”，二者的關係已蘊涵於《性惡》反覆陳述的“人之性惡，其善者也”之中。只不過後來由於*偽*被抄寫成“偽”，人們已不理解荀子的真實主張，讀不懂《性惡》的相關論述了。相反，若是瞭解“偽”本作*偽*，指心之思慮活動，尤其是對善的思慮活動，則以上文字的邏輯關係便清晰可尋，豁然開朗了。又如：
今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）
人之性“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，故“順情性則不辭讓矣”。但在現實中我們卻常常見到“見長而不敢先食”，“勞而不敢求息”，這些行為實際都是“反於性而悖於情”的。那麼，人為何會有這種行為呢？以往學者認為這是由於聖人之“偽”，是由於聖人的教化行為。這固然有一定的道理，但“孝子之道，禮義之文理”是否有內在的根據呢？是否包含著自覺的選擇呢？答案是肯定的。荀子說，“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸，則（若）失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛（通‘沿’，巡視之意）；過故鄉，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。……有血氣之屬，莫知於人；故人之於其親也，至死無窮。”（《禮論》）這裡，荀子將“知”和“愛”做了必然的連結，人生而有“知”，所以也可以說人生而有“愛”。[ 徐復觀根據這段材料認為荀子主張性善，與其性惡論存在著矛盾（見《中國人性論史·先秦卷》，第226頁）。其實，荀子所論並非性善，而可歸於心善，屬於“其善者也”的內容。]在荀子那裡，“愛”與“知”一樣應該屬於心的功能，與性相對。因此一方面，“順情性則弟兄爭矣”；但另一方面，“人之於其親也，至死無窮”，故“化禮義則讓乎國人矣”（《性惡》）。這實際是“人之性惡，其善者也”的一個重要內容，這段文字依然是從心、性的張力關係來立論的。只不過由於*偽*後來被寫成了“偽”，“子之讓乎父、弟之讓乎兄”失去了內在的根據，僅僅成為教化而成的外在行為，荀子的獨特思想反而隱而不彰，不被人們理解了。
《性惡》的主旨是性惡、心善論，核心觀點是“人之性惡，其善者也”。全文可以“塗之人可以為禹”一段為界，分為前後兩個部分。前半部分雖然也在論證性惡、心善說，但重點在“人之性惡”和“人之性固無禮義”。主要批駁了“孟子曰”的性善說，並回答了“禮義惡生”的質疑，認為“生於聖人之偽，非故生於人之性也”。後半部分隨著提出“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，論說的重心則轉向了“其善者也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“鈍金”之喻，以說明“人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”；後半部分則提出“良弓”、“良劍”、“良馬”之喻，以說明“人有性質美而心辯知”。《性惡》說：
繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠則不能自正。桓公之蔥，大公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、闢閭，此皆古之良劍也，然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹、驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。
以往學者讀到這段文字時常常感到奇怪，為何討論性惡卻提出“性質美”的論斷？其實只要明白《性惡》的主題並非性惡，而是性惡、心善，以及文章前後內容側重的不同，這一疑惑便迎刃而解了。這裡的“性質美”乃是針對“心辯知”而言，“而”表示一種並列關係。“心辯知”屬於“其善者也”的範圍，稱其“性質美”便是自然合理的了。良弓、良劍、良馬雖然質地優良，但還需要後天的加工、砥礪、培養。同樣，雖然“心辯知”，心具有好善、知善、為善的能力，但還需要“求賢師而事之，擇良友而友之”，才能得以真正實現。雖然理論上“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），但現實中人們的所知、所辯又是不同的。“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”“有上勇者，有中勇者，有下勇者”（《性惡》）。知指理智，勇則可理解為意志，《性惡》下半部分提出知和勇，即是對心之功能的說明。不過由於荀子心的特點，心雖然有知有勇，但其具體表現又是不同的。孟子的心是道德本心，由於心具善端，是“實心”，故道德實踐的關鍵在於“思”，“思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）。荀子的心則是道德智慮心，雖然心好治惡亂、有知有勇，但沒有具體內容，是“虛心”，由於“用心”不同，既可能“心知道”（《荀子·解蔽》），也可能“心正其口腹也”（《榮辱》）；既可能有“聖人之知”、“有上勇者”，也可能有“役夫之知”、“有下勇者”，故道德實踐的關鍵在於“學”，“伏術為學，專心一志，思索孰（熟）察，加日縣（懸）久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。”（《性惡》）雖然有這些不同，但在肯定心具有自主性，心可以為善上，則是一致的。孟子和荀子都持心善說，只是具體類型有所不同而已。孟子即心言性，故又有性善說；荀子則心、性對治，故持性惡、心善說。
從思想上看，荀子性惡、心善說的提出，是對孟子的性善說的批判和反駁。孟子即心言性，以心善言性善，故有性善說，同時將性善運用於政治實踐，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》），“保民而王，莫之能御也”（《梁惠王上》），實際是提出了一套心善—仁政/王道說，表現出人性上的樂觀主義和政治上的理想主義。公元前312年，約六十一歲的孟子游說諸侯無果，辭官離開了齊國，[ 參見梁濤、劉寶才：《中國學術思想史編年·先秦卷》，陝西師大出版社2005年版，第461～463頁。]準備告別政治舞臺時，曾有過一番慷慨陳詞：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣，以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？”（《公孫丑下》）從年數和時勢來看，都到了該有聖賢出現的時候了，但自己的主張卻為何不被接受，難以行於天下呢？這隻能說明上天恐怕還不想使天下得到平治，如想得到平治，“當今之世，捨我其誰也？”孟子的自信絕不是某種精神的自我安慰，而是來自這樣一種信念：政治必須符合人性，只有符合人性、維護人的尊嚴的政治，才是最有前途的政治。性善賦予人價值與尊嚴，確立人格平等，這就決定了王道必定戰勝霸道，仁義必定戰勝強權。表面上看，暴力可以橫行於一時，但“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”（《公孫丑上》）。故得民心者得天下，“得其民，斯得天下矣”（《離婁上》）。人類政治最終必定回到仁政、王道上來，我的時代尚未到來，若到來，必定是仁政、王道的時代。
孟子的心善—仁政/王道說固然有其理論價值，但站在荀子的角度看，卻存在著片面和不足。主要是“無辨合符驗”，性善理論與客觀現實不相符，無法說明為何“人皆有不忍人之心”，皆有善性，而現實卻並非歌舞昇平、溫情脈脈，而是恃強凌弱、暴力侵奪？“今當（注：通‘嘗’）試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。”（《荀子·性惡》）一旦去掉禮義法度和政治權威，人與人之間必定是“強者害弱”、“眾者暴寡”，社會必定陷入混亂之中。可見，人不僅有惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，還有貪婪、自私、殘暴，後者比前者有時更為赤裸裸，經歷長平之痛的荀子應該對此體會更為深刻。固然，善是人類追求的目標和結果，但若不能正視人性中的惡，而過分相信甚至依賴人性中的善，那無疑是廉價和淺薄的。人類文明的進化不是靠一味宣揚性善，而是靠人心中的善去不斷戰勝人性中的惡；心善之所以能戰勝性惡，是因為心能製作禮義法度，使善有制度的保障，心是靠禮義制度來轉化人性中的惡。正是基於這種考慮，荀子在《性惡》中專門點出“好利”、“疾惡”、“好聲色”，以論證性有惡端可以為惡；同時說明，孟子雖然目睹卻沒有在理論上做出解釋的“爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的諸侯暴行，實際是來自人性中的惡，從而由社會批判走向人性批判，這不能不說是荀子較之孟子更為深刻的地方。不過荀子在點出性惡的同時，又提出反映心之思慮活動的*偽*，*偽*或心之作為具體表現為好善、知善、為善，可以製作禮義，化性起偽，引導人們走出偏險悖亂之惡，走向正理平治之善，甚至“塗之人可以為禹”。故《性惡》的基本觀點是“人之性惡，其善者也”，是性惡、心善論，而不是性惡論。
荀子反對性善論的另一個原因，是其無法解釋、說明禮義、聖王的產生。按照孟子的看法，“恭敬之心，禮也。”（《孟子·告子上》）但由恭敬之心推出的只能是禮節、禮貌之禮，而非禮義法度之禮，這種禮是無法保證正理平治的政治秩序的。在荀子看來，禮雖然也表達了恭敬之情，“恭敬，禮也”（《荀子·臣道》），但本質上則是“辨”和“分”，“辨莫大於分，分莫大於禮”（《非相》），是對物質利益的分配，“禮者，以財物為用”（《禮論》），其目的是“養人之慾，給人之求”（同上），故禮是建立在自然人性論之上的，是與人的感性慾望聯繫在一起。而孟子“道性善”，雖然並不認為人性中只有善，而是承認“口之於味也，目之於色也”等生理慾望也是性，但是生理慾望的實現“有命焉”，受到命運的限定，故“君子不謂性也”（《孟子·盡心下》）。從實然的角度講，人性中包含了生理慾望與四端之心，如果心、性分立，也可以說心善、性無善無不善；但從應然的角度講，只應即心言性，以人所獨有的四端之心為性，而不可以“口之於味”等生理慾望為性。值得注意的是，孟子只說“君子不謂性也”，而不說“人不謂性也”，所要求者只限於“君子”，而不包括一般民眾，故對於後者，並不否認滿足其基本生理需要的合理性。但其基本生理需要的滿足，物質利益的分配，則是要靠君王的不忍人之心，而不是“明分使群”，“制禮義以分之”。“王曰：‘寡人有疾，寡人好貨。……寡人有疾，寡人好色’”，“對曰：‘王如好貨，與百姓同之，於王（注：稱王天下）何有？’……‘王如好色，與百姓同之，於王何有？’”（《孟子·梁惠王下》）這裡實際蘊涵著人人皆有物慾、色慾，滿足自己物慾、色慾也使他人滿足其物慾、色慾即為合理的思想，順此思路也可由自然人性論證禮義法度“養人之慾，給人之求”的合理性。但孟子不取此思路，而是訴諸君王的推己及人，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》）。之所以如此，就是因為孟子持性善論，是從性善來解釋、說明政治活動的；而荀子持性惡、心善論，既從性惡說明人與人之間利益的對立和衝突，又從心善說明人類能夠化性起偽、製作禮義，以化解矛盾，是從善、惡兩個方面來理解政治的。孟子的性善論主要從理論上考察了良知、良能之道德人性，而忽略了“口之於味”等自然人性，言仁不言欲可謂“不備”，對人性的認識不夠完備；荀子的性惡、心善說雖然分析了人之自然性和道德性，但其心偏向於知，而非“仁且智”，言智不言仁可謂“不明”，在說明人的道德自主性方面有不明確的地方。故吸收孟子的心以完善、補充荀子的心，便成為儒學開新的重要課題。
不可否認的是，《性惡》的內容也存在片面和不足，“其最顯著者，區別人與聖人為二是也”。一些論述顯然誇大了聖人的地位和作用，似乎聖人憑一己之力便可製作禮義，又被看作引領人們走出偏險悖亂，走向正理平治的唯一希望。“常人待聖人出，禮義興，而後出於治，合於善。”[ 王國維：《論性》，《王國維全集》第1卷，第8頁。]確乎有走向法家權威主義的趨向。不過，荀子誇大聖王，是戰國後期歷史背景下的認識和選擇，是特殊、具體的。而荀子的性惡、心善說，則是一種普遍的人性理論，其從善、惡的對立對人性做出考察，“凡人之慾為善者，為性惡也”的思想命題，至今仍散發著思想魅力，具有深刻理論價值。既然“其善者也”，善來自心之思慮活動或作為，而人人皆有心，故人人皆有求善之根據和動力。如王國維所說，“所謂禮義者，也可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？”[ 同上。]禮義的產生本是為消除由慾望、爭奪導致的混亂，故人人皆“惡其亂”，而非先王一人“惡其亂”；人人皆“積思慮”，而非先王一人“積思慮”；人人皆“習偽故”，而非先王一人“習偽故”；人人皆參與禮義的製作，而非先王一人決定禮義的製作。這樣由荀子的性惡、心善說，又可以引申出不同於《性惡》的觀點和看法。畢竟，理論較之某種具體的觀點更具有生命力，也更值得關注。另外，荀子雖然由慾望而言性惡，但他所謂的惡，“並沒有一般宗教所說的絕對是壞，因而對人生髮生厭離的意思。所以他一方面認為惡是從欲而來，但並不如一般宗教那樣，始終把‘欲’處於絕對敵對的地位，而是主張‘節’，主張‘養’。節慾養欲的觀念，統一於他的禮的觀念中。”[ 徐復觀：《中國人性論史·先秦卷》，第226頁。]因此，對於人性之“好利”、“疾惡”、“好聲色”的惡端，*偽*或心之作為需要去“節”和“矯”；而對於“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的生理慾望則需要去滿足和“養”，甚至“治氣養生”，以禮義去“飾”和“美”。這樣，在荀子那裡，性惡與心善並非絕對對立，而是在“養人之慾，給人之求”中走向和解與統一。
（作者單位：中國人民大學國學院；出土文獻與中國古代文明研究協同創新中心）
