本文系《建築與虛無主義：論現代建築的哲學》（馬西莫·卡奇亞里）一書的中譯本導言。
作者指出：“作為技藝與生產，建築學具有不可或缺的基礎地位。但是，當建築學的專家們想要把自己的領域擴展到職業與學科的實踐界限以外，並且認為建築學只要能維護自己的僭越，就能同一切偉大思想分庭抗禮之時，因為缺乏理論的目光，他們總是會陷入培根所說的‘洞穴假象’。這樣看來，通過對海德格爾思想的釋放，卡奇亞里為當代建築學奉獻了一部‘純粹理性批判’，然而他的著作在建築學專家當中受到的冷遇，幾乎完全對立於康德的著作在哲學家當中受到的尊重。”——正因為此，我們需要閱讀卡奇亞里，尤其是他這本《建築與虛無主義：論現代建築的哲學》。
適逢巴黎聖母院遭大火焚燬一週年，推送本文也許是對那場意外最好的思考和紀念。
凝固的意識形態
楊文默 / 文
一
就意識形態領域的分歧和對立而言，高舉某一群體或階層所標榜的綱常與價值觀，並以此攻擊另一群體或階層的道德與價值尺度，這根本算不上任何水平的“批判”；意識形態批判的任務，恰恰是要揭示出造成這一觀念對立之情勢的現實條件、物質基礎——一旦把握到現實條件和物質基礎，任何牽連於這個基礎之上卻妄圖主導現實世界的觀念體系，無論是哪一方，都不再有任何值得無條件擁護的理由，而僅僅是一些有待觀察和診斷的病歷。1
可是，批判性的把握或認識往往並不那麼容易實現，這完全要歸功於當代的普遍合理化狀態，歸功於成熟且繁瑣的勞動分工與學科建制。今天的知識分子已經被徹底無產化，他的思考總是首先圍繞著自己的工作內容與學科範式，而非針對總體情勢給出某種“自由的”、批判的反思；當這位知識分子嘗試“反思”或者“批判”時，他也只不過是將某些在社交網絡和新聞媒體上被廣泛談論的觀念接納過來，同自己的具體處境相結合，進而首先要求替自己所關注、所代言的某一區域或群體爭取一種勞動與生存的“自主性”：這樣一種“理想”，也只不過是在這位知識分子所屬的群體或階層當中廣為流行的一種意識形態。在每一個群體、每一個區域裡，總會有這種或那種意識形態主導和支配著人的思考，抑制了任何批判性反思的可能性，從而遮蔽了威脅到其支配地位的現實條件與物質基礎，就連那些專注於基礎設施建設、因而也最具有實踐性的區域都不例外。例如，建築學及城市規劃的諸種學科與行業建制，它們塑造了我們賴以容身其中的居住條件，而忙碌於那些區域中的知識分子們，偶爾也會援引幾句時髦的“批判理論”，用來附議一下自己最關注的學科內部爭論。
曾經有一個名叫馬丁·海德格爾的哲學教授，為了喚起這些在忙碌中沉淪的知識分子，他費力不討好地跑去為建築師們作了兩份演講，希望他們能夠懸擱起學科與行業建制所熱衷談論的各種觀念和教條，以便像自己清理形而上學的傳統一樣清理建築學的意識形態，因為建築學也是為形而上學所奠基並貫穿的。不幸的是，忙碌的建築學專家們徹底誤解和辜負了海德格爾，他們嘲笑“詩意地棲居”只是一種精英主義的奢侈和陶醉，甚至昏聵地將海德格爾判決為“浪漫色彩的鄉土主義”2——僅僅因為他在著作中舉出了一些鄉村與小鎮裡的生活場景作為例子。這種庸俗的解釋反倒變成了對海德格爾晚期思想和著述的一種主流意見，就連很多哲學研究者也想當然地認為《築·居·思》（Bauen Wohnen Denken）與《“……人詩意地棲居……”》（»...dichterisch wohnet der Mensch...«）不過是海德格爾在建築師面前賣弄自己智慧和修辭的詩意小品。
只有一個例外，那就是意大利哲學家馬西莫·卡奇亞里。在1978年的論文《歐帕裡諾斯或建築》（Eupalinos o l’architettura）中，同建築學意識形態主導下的庸俗解釋完全相反，卡奇亞里指出“海德格爾揭露了一切虛假的訴求”：
[……]他拆穿了這樣一個幌子，即稱那些僅僅是住房或構築物的東西為家宅；他還拆穿了那個令人難以置信的語言學混亂，在住房和對於家的懷舊鄉愁之間，那個混亂構成了建築學意識形態的特定形式。
二
馬西莫·卡奇亞里，一位來自威尼斯的哲學家，1944年6月5日出生，1967年畢業於帕多瓦大學哲學系，獲哲學學士學位。1980年，他進入威尼斯建築大學任教，並於1985年取得美學專業教授職位。2002年，卡奇亞里又前往米蘭的聖拉斐爾生命健康大學（Università Vita-Salute San Raffaele），在那裡建立了哲學系。除學術工作外，他還積極投身政治活動。青年時的卡奇亞里曾熱衷於各種左翼運動，在1968年同阿爾貝託·阿索·羅薩（Alberto Asor Rosa）、安東尼奧·奈格里（Antonio Negri）等人共同創辦了著名的左翼刊物《對立面》（Contropiano）。適逢其學術事業的成熟期，卡奇亞里又分別於1993年和2005年兩度當選威尼斯市長。比起學術成就，這些從政經歷似乎為他帶來了更高的知名度。然而，即使在總計十餘年的市長任期內，他的學術寫作與出版工作也從未間斷過：自1970年至今，卡奇亞里出版了六十餘種著作，他的哲學研究基於存在論與詮釋學傳統，涵蓋政治、宗教、音樂、建築、語言等多個領域，著實算得上一位著述豐富且涉獵廣博的思想家。同伊曼紐爾·塞韋裡諾（Emanuele Severino）、基阿尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）、吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）、文森佐·維蒂耶洛（Vincenzo Vitiello）、吉安吉奧喬·帕斯誇洛託（Giangiorgio Pasqualotto）等人一樣，在今天的意大利思想界，卡奇亞里也是足以獨當一面的人物。2015年，塞韋裡諾與維蒂耶洛一同主編了獻給卡奇亞里的紀念文集，《永不寧歇的思想》（Inquieto pensare）——這個標題透露出人們對一位年過七旬卻依然筆耕不輟、忘我工作的思想家所懷有的高度敬意。
《建築與虛無主義：論現代建築的哲學》（Architecture and Nihilism: On the Philosophy of Modern Architecture）是卡奇亞里的第一部英文專著，由耶魯大學出版社於1993年出版。這本書以作者在此前二十餘年當中針對現代建築與城市的大量研究為基礎，其視角與方法始終未曾偏離海德格爾所開闢的道路。在總結這一系列研究時，卡奇亞里強調自己對海德格爾的激進闡釋——尤其是《歐帕裡諾斯或建築》一文——為全部問題意識的形成和發展提出了規範與框架，提出了“作為一個整體的現代建築史”。由此可見，《建築與虛無主義》集中展現了卡奇亞里對建築學意識形態的批判，在重申海德格爾關於棲居之追問的同時，它第一次挖開了建築學的形而上學基礎；另一方面，卡奇亞里的工作也為閱讀海德格爾提供了全新的方向和線索，沿著這條線索，我們得以瞥見在海德格爾的著作當中始終保持遮蔽狀態的思想視域，那就是大都市條件下的現代生存：如果說海德格爾在自己的生活中刻意同大都市保持距離，那麼這並不是因為他對某種“前現代”生活樣式抱有難以割捨的懷舊鄉愁，而是因為他知道自己必須透過這樣一段距離去思考大都市——而非直接談論大都市的內容——才能觀入大都市的存在之本質。
三
對於生存來說，這個關鍵時刻為什麼必須是大都市，而不能是某些傳統的生存論概念，例如基於形而上學的主體或意志？這是因為大都市見證了古典資產階級哲學理想的窮竭和崩潰。
它[大都市]不能被混同於任何特定類型的大城市，無論是商業的、工業的還是消費導向的。它的本質在於成為一個系統，一個多環節的都市類型——也就是說，一種為當代大型資本增長提供的廣包服務。它是一種整體裝配：合格的勞動力組織，工業增長的科學儲備與供給，金融結構，市場，以及無所不包的政治權力中心。簡言之，為了被稱為大都市，它必須是一個一般意義上的資本主義系統：資本流通與再生產的城市，資本主義的精神（Geist der Kapitalismus）。
階級關係與商品經濟何以成為現代社會科學研究的最重要範疇？從根本上講，這並不是一個單純的社會學問題，而是一個最嚴格的哲學問題。康德首先為資產階級個體的“自我”規定了一種合理性，而韋伯所討論的“理性化”與“官僚化”，或者說，緊接著“生產關係合理化”而來的“全部社會關係合理化”，便是這一合理性逐步外化為社會組織、程序規範、管理制度的過程。大都市實現了最大程度的集中和壟斷，與此同時，它也窮盡了哥白尼式革命的最後潛能。資本主義的精神就是卓越超群的生產力、豐富多樣的商品交換還有一觸即發的階級鬥爭，在成為一個自在自為的主體之後，大都市反過來又摧毀了個體經由沉思所能廓清的那種主體性：
[……]大都市擴展了知覺的範圍，增加了刺激的數量，而且似乎把個體從簡單的重複中解放了出來——但是這個過程只能被控制在“知性的尺度”以內，後者包含了這些刺激，並且辨識和闡明瞭它們的多元性。
對於身處其中的個體而言，大都市就是瞬息萬變的刺激之不斷湧現。“大都市的廣包合理性，即系統，內在於刺激，而當刺激被接收、發展和理解時，刺激本身就成了理性。”這一無所不包的理性要求個體服從兩項基本能力：神經生活（Nervenleben）3與知性（Verstand）。
神經生活對應於從交換價值向使用價值連續不斷的革新質變——也就是說，它對應於交換價值成為實在價值的必然實例。知性，反過來從使用價值的外觀中抽象出交換價值的實體；它從過程中抽取出貨幣，從而正確地反映了商品本身——也就是說，它再一次生產了交易。
就個體的水平而言，如果還存在什麼自在的主體，那麼這個主體也是一個“無形式的主體”——除非你想把閃爍不定的運動與變化，把能量的產生、傳遞及耗散過程本身也稱為“形式”——一種神經生活。為經受這種生活所造成的張力，個體必須憑藉知性作出反應，給出最符合自身利益的計算。“作為主體性的共同尺度，知性把自己強加在個體性之上。”
[……]不僅康德的諸形式範疇被證明是本質上靜態的，因而不適用於這一層面，就連黑格爾的辯證法本身也不再能壓倒具體的實體，壓倒那些——構成了這個生活的——現實矛盾的產生。
在柯尼斯堡或者耶拿看來，革命之後的巴黎是一種陌生的存在。大都市的本質就是否定性，它否定了城市及其意識形態。“在大都市面前，以及在大都市內部，城市的意識形態——也就是說，文化（Kultur）的觀念所暗示的綜合之可能性——分崩離析。”只有一種否定性思想——而非先驗哲學或者辯證法——才能充分洞察到這個否定性本質。
對否定性思想的徵用，這同時構成了20世紀初的新康德主義與生活哲學（Lebensphilosophie）的成就和侷限。恰恰是藉助否定性思想，齊美爾才開創性地描述了大都市的精神生活，然而他依然想要為大都市中的個體保留一種自主性、一種自由、一種形式，因此他試圖在“大都市”與“精神生活”之間謀求綜合。也許正是對這一新康德主義理想的執著，致使齊美爾誤解了尼采——他將尼采同保守的英國貴族約翰·羅斯金（John Ruskin）相提並論，當作大都市的對立面4——而這種關於尼采的反動闡釋，迄今依然支配著許多哲學研究者與愛好者。可正是在大都市的門前，查拉圖斯特拉才斬釘截鐵地拒絕了任何佯裝成“返璞歸真”的懷舊鄉愁，拒絕了那個模仿自己口吻卻歪曲自己思想的“猴子”。5同那些廣為流傳的庸俗解釋完全相反，在尼采看來，任何一種妄圖為這個現代的、大都市的生活重新賦予形式的努力，無論它是想回到某個更“完整”、更“有機”的共同體，還是將神經生活的“活力”囊括在一個全新世界觀當中，到頭來只能見證自己的失敗，只能見證經驗的貧乏。
尼采把現代大都市當作自己思想的起點——海德格爾同樣如此，假如他真正讀懂了尼采。
四
讓我們從大都市出發，回憶到建築學的形而上學基礎中去。
在一篇題為《論建築風格》（Über Baunstile）的演講裡，戈特弗裡德·森佩爾（Gottfried Semper）專門探討了人類的起源和發展同建築藝術的關係。在引述亞里士多德的經典命題——“人類自然是趨向於城邦生活的動物”——之後，他這樣說：
根據這種古老的觀點，單個的人有意識地將自身脫離於一般的地上此在（allgemeinen tellurischen Dasein）而成為獨立的個體，就往往被認為是人類的起點（Ausgangspunkt des Menschentums）。至少這種觀點對一切建築學傳統來說都是基礎。6
在這個古老的觀點中，迴響著索福克勒斯同樣古老的詩句——“奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異”。7這個人是如此地奇異，以至於他竟然試圖將自身從存在者整體中分離出來，使自身面對著大地上的其他一切存在者而站立，只有這樣，他才能作為人開始他的存在。此後他將投身於不斷的勞作與冒險中：跋山涉水、翻耕土地、馴養牲畜、築造房屋、建立政權……面對從無邊的自然中不斷襲來的強力，“人強力行事地打擾了生長髮育之平靜，打擾了無勞無慮者之營養與結果”8——這兩種強力通過建築被相互經受。
然而強力行事之人的故事並沒有在索福克勒斯的時代或者森佩爾的時代結束：這個奇異的、不斷冒險的人離開了鄉村，建立了人口更多、房屋更堅固的城市；城市不斷擴大，成為彙集各方來客的大都市；在大都市的指令下，信息以光速傳遍各地，整個星球的事務得到統一規劃；人的故事還在繼續，儘管它看上去似乎已經到達了一個終結或飽和的階段，一種“無歷史狀態”（Geschichtslosigkeit）9——這種表面上的終結或飽和，正是虛無主義的完成。
可見，這種通過強力行事將自身脫離根基的行動和意志，不僅構成了人類的起點，也指引了人類的命運，把人遣送上了一條不斷讓自身脫離根基、投入冒險的道路。人類的歷史性從根本上包含著對這個起點的重演。此外，森佩爾將“人類的起點”標記為“單個的人有意識地將自身脫離於一般的地上此在”那樣一個時刻，而不是這個人在脫離了存在者整體之後才做出的某項業績，也即是說，那種將自己同大地或自然相分離的意志本身就構成了人類存在的基礎。當然，所有這一切過程，都是在一種形而上學的意志或者對象化中被完成的。反過來說，無論形而上學的歷史，還是為形而上學所貫穿的物質生產的歷史，就總是一個不斷以脫離根基的方式為自身建基的過程。
形而上學總是將建基當作一種肯定性工作，從而遮蔽了建基作為脫離根基的否定性本質。那麼這種誤認和遮蔽又是如何可能的呢？這就要求我們去探究一下這個根基本身的本質性運作。人最先與之相分離的那個根基被稱為“地上此在”，它和大地相關聯。在《藝術作品的本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes）中，大地的本質通過一種運作方式得到刻畫，這種運作被稱為“自行鎖閉”，它抵抗與鎖閉著意志和對象化所要求的敞開域，而那個敞開域又恰恰是人的作品或業績所建立的世界之運作方式。因此，世界同大地的爭執決不是兩種類型的存在者之間的爭執，而是兩種相互對抗的運作方式之間的爭執。“……大地僅僅是在聳然進入一個世界之際，在它與世界的對抗中，才自行揭示出來”。10職此之故，海德格爾才將建立世界和製造大地共同規定為“作品之作品存在的兩個基本特徵”。11
當世界傾覆之際，大地的自行鎖閉也將停止運作，因為世界已被完全鎖閉。今天的人絕無可能在闃然無聲的古代神廟前經驗到希臘諸神的在場，因為那個古代神廟曾開啟的世界早已徹底傾覆；然而神廟依然是現代人在藝術史、考古學甚至旅遊業中的對象，這些學科與產業開啟了現代世界，所以說，“甚至那上帝缺席的厄運也是世界世界化的方式”。12當世界傾覆之際，那些曾經建立了世界的作品或業績也將併入大地本身，在意志看來，它們只不過是堆積在那裡的對象，或者有待被脫離的根基。通過在形而上學和建築之間所建立的巧妙隱喻，康德對這個意志進行過一番格外形象的描繪。在《純粹理性批判》的最後一篇“純粹理性的歷史”中，康德站在一種“未來形而上學”的基礎上回望整個舊形而上學的歷史，他僅僅投去了“匆匆的一瞥”——透過這種高傲的目光，他所看到的“雖然是建築物，但卻只不過是廢墟而已”13——在拆毀舊形而上學的同時，他也從廢墟里挑選出了建造新建築所需的基本材料。
到目前為止，人最為奇異的地方才真正向我們顯現出來：他必須不斷使自身脫離大地，而脫離大地的行動反倒恰恰是他歸屬於大地的方式。作為基礎，大地就像岩層一樣被不斷堆積，而人最初經驗到的存在之源初發生則被歷史推擠到了深不可見的最底層。離基（Abgründ）就是建基（Gründung），這也正是海德格爾在手稿中反覆將兩個詞並列在一起使用的原因。14整個形而上學的歷史就通過這種離基著的建基建立了一個深淵。作為形而上學的終結，虛無主義的完成所指的就是這樣一種狀態：彷彿已經沒有什麼有待脫離的東西，也沒有什麼有待建基的東西，歷史在此處終結或飽和。
相應地，在當代哲學中被反覆提出的“解構”（deconstruction），也根本不是什麼對現實共識或基本規則的挑戰與破壞，正如很多淺薄之人的庸俗見解所宣稱的那樣。解構其實是這樣一種操作：對那個通過離基實現建基、通過毀滅（destruction）實現建造（construction）的形而上學的本質運作機制進行清理和展示，從而耗盡它的現實性。因為這種形而上學的本質運作貫穿著整個人類文明的各個領域和範疇，所以解構的任務不得不——在言說、書寫、繪畫、戲劇等各種文化活動當中，在倫理學、人類學、文藝學、政治理論等各種學科建制當中——反覆執行。15
這樣看來，建築學究其本質而言是形而上學的，形而上學究其實存而言也是建築學的：
它[建築]代表著諸種決定力量中的一種：從純粹的存在同時間中的存在之關聯中分離出前者，並掩蓋了巴門尼德的圖景——在後者看來，存在整個是永恆的，而且從一開始便同時間中的存在相統一。
因此，《建築與虛無主義》絕對無法被歸入文化研究或者建築理論的範疇，它是最純粹、最嚴格意義上的哲學著作，即使它面對著作為實體的建築——正如《悲劇的誕生》面對著作為實體的悲劇。假如能明白這個淺顯的道理，人們也不會僅僅因為海德格爾在演講中信手列舉了幾個熟悉的鄉間生活場景，便斷定海德格爾代表了什麼“浪漫色彩的鄉土主義”。如此盲人摸象式的闡釋是極其荒唐可笑的，這就好比是盯住康德在《純粹理性批判》中使用了一些建築學的比喻，便斷定《純粹理性批判》只是一部建築理論著作，而不是一部哲學著作。
五
促使海德格爾追問建築與棲居的原因，是我們現代人的生存困境；然而在追問的過程中，他並沒有將這些困境的本質歸於技術或者其他任何現代原因。
不論住房短缺多麼艱難惡劣，多麼棘手逼人，棲居的真正困境並不僅僅在於住房匱乏。真正的居住困境甚至比世界戰爭和毀滅事件更古老，也比地球上的人口增長和工人狀況更古老。真正的棲居困境乃在於：終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質，他們首先必須學會棲居。倘若人的無家可歸狀態就在於人還根本沒有把真正的棲居困境當作這種困境來思考，那又會怎樣呢？而一旦人去思考無家可歸狀態，它就已然不再是什麼不幸了。正確地思之並且好好地牢記，這種無家可歸狀態乃是把終有一死者召喚入棲居之中的惟一呼聲。16
棲居的困境是一個古老的問題，無論它在今天顯得多麼急迫。為什麼“終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質”？也許他從來就沒有真正棲居過，從來就沒有真正學會過棲居。既然建築學本身就是以一種形而上學的方式展開的，那麼也許建築學對棲居的理解始終是成問題的，也許棲居的困境就是形而上學的困境。即便海德格爾描繪過任何前現代的生活與共同體，他也只是通過這種描繪提醒人們不要妄想把任何過去與傳統的圖象永恆化、烏托邦化：
懷舊鄉愁在它第一次被瞥見的那個時刻便消失了。沒有任何主體能保持在家中，保持在一種同大地的本質關係中。僅僅憑藉自己同那個掌控著大地的權力意志之間的關係，主體得到了顯明。通過定義棲居，海德格爾描繪了一種在今天不再可能的生活樣式的可能條件。
對“人詩意地棲居”之描述，恰恰是為了指明“非詩意地棲居著人”這一事實性。假如建築學本身也為形而上學所奠基並貫穿的話，在充分認識到自己的這個基礎之前，建築學為掩蓋“無家可歸”的生存狀況而在住房設計方面投入的一切努力，都於事無補。在卡奇亞里看來，當代建築的“歷史”完全可以被定義成“一種大都市的非棲居現象學”，因為“非棲居是大都市生活的本質特徵”，而“當代建築的目標在於把自身重建為在大都市內部棲居的可能性”。可是，這個當代建築的抱負註定一再失敗——不論是一往無前地標榜技術的烏托邦與“自由的”審美創造，還是自以為“迷途知返”地轉向偉大傳統與懷舊鄉愁——因為它從未懷疑過建築學的形而上學基礎。既然建築學與建築行業的發展始終未能理解棲居的困境，這種發展就從根本上遠離了棲居，它所實現的是一種“無棲居的築造”。
另一方面，如果“無家可歸狀態”是把人“召喚入棲居之中的惟一呼聲”，那麼它就不僅不是棲居的缺席，反倒恰恰是棲居的引發。可這裡所說的無家可歸狀態又是什麼呢？
家的廢除，是西方形而上學獨特信念的一個根本方面，即純粹的存在（l’ente）就是虛無（niente）。住房同家相分離，令住房僅僅存在於時間中：對於時間中的存在（esse）同純粹的存在（ente）之間的根本分離——通過這一分離，形而上學的主體佔有了純粹的存在——它不是字面上的寓言，它就是這個分離本身。家被構想為虛無，或者僅僅被保持為廢墟或記憶，是為了甚至更清晰地展示它的無效性、它所獲得的廢除。在此基礎上，主體是“自由的”，它能自由地運動，能開展它的工作、它的命運——使全部非時間的存在同時間中的存在相分離，把全部存在還原為時間、還原為主體本身運動的時間。
如果說這種“自由”、這種“無家可歸”是所謂“激進啟蒙”的後果，那麼，超越激進啟蒙及其現實後果的唯一道路，就是把這個啟蒙繼續下去，通往更激進的啟蒙。只要建築學的形而上學基礎沒有被摧毀，築造就不僅不是真正的棲居，而且還原始地意味著無家可歸。任何一種建築學科或建築行業所關心的問題，無論是建築的形式、質量還是數量，對於棲居的困境都無能為力。同建築學所大規模開展的“無棲居的築造”相對，在哥林多前書3:10-16中，保羅則講述了一種“無築造的棲居”：
我照神所給我的恩，好像一個聰明的工頭，立好了根基，有別人在上面建造。只是各人要謹慎怎樣在上面建造。
因為那已經立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基。
若有人用金，銀，寶石，草木，禾稭，在這根基上建造。
各人的工程必然顯露。因為那日子要將它表明出來，有火發現。這火要試驗各人的工程怎樣。
人在那根基上所建造的工程，若存得住，他就要得賞賜。
人的工程若被燒了，他就要受虧損。自己卻要得救。雖然得救乃像從火裡經過的一樣。
豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？17
我們不應忘記，海德格爾曾明確指出過真理和宗教之間的本質關係：“真理設立自身的再一種方式是本質性的犧牲”。18作為真理髮生之必要條件的敞開域，火不僅憑其光線照亮一切，而且憑其熱量“灼燒一切”、“平整一切”19。這個無築造的棲居揭示棲居的本質為“讓棲居”（Wohnen-lassen）——不是讓人棲居，而是讓人被一個更高的尺度所居有，這個尺度是人的存在之根據。這種棲居的實現不是通過築造，而是通過犧牲；不是通過建築的建立，而是通過建築的毀滅。人本身就是一個居所，為其存在之根據所保留的居所，形而上學的建基總是遮蔽它，因而已經使它被徹底荒廢掉。這個內在的、本質性的空缺，也許正是人試圖令自身脫離大地時所造成的撕裂創傷。只要它沒有被存在重新填補，人就會在無家可歸狀態的驅迫下投身於脫離根基的冒險與建基中，企圖“重新去尋求棲居的本質”，卻僅僅找到了無棲居的築造。
當然，棲居的前提不是必須虔誠地皈依於宗教信仰，更不是摧毀人類在漫長的歷史中建造起來的業績——相反，形而上學的建基則往往採取這種“破舊立新”的方式。將要被火燒盡的，並非建築物或其他任何存在者，而是存在者在當下的存在之規定，即形而上學所建立的尺度。事實上，在拒絕了保守的浪漫主義者對大都市的道德指控以後，尼采曾暗示過針對大都市的同一種存在論批判——“這大城市在其中焚燒的火柱”；然而，他僅僅留下一句“這是有自己的時間和自己的命運的”，便讓查拉圖斯特拉再度踏上了旅程。20真理髮生的時機被保存在了它自身的遮蔽當中、潛能當中，它絕無可能在時間序列裡得到明確的規定與籌劃。唯有對時機的期待才能顯明這一存在的末世論維度：承認現實的必然性，承擔此在的事實性，才有可能見證那個將其耗盡的時刻。
六
假如奧斯瓦爾德·斯賓格勒是“查拉圖斯特拉的猴子”，那麼克里斯蒂安·諾伯格-舒爾茨（Christian Norberg-Schulz）就一定是海德格爾的猴子。這位建築學意識形態專家妄想以“現象學”的名義重建一種場所拜物教，從而把當代的空間生產拖回到前現代的等級化語言之中，為此他甚至還求助於那種為胡塞爾所拒斥的心理主義陳腔濫調。他不斷地在自己的著作中引用著海德格爾——同時也是不斷地歪曲著海德格爾，最終在建築學界為海德格爾贏得了一種奇怪的名譽。
事實上，海德格爾早在1940年代就已經略帶嘲諷地指出，以諾伯格-舒爾茨的“場所精神”（Genius Loci）為代表的現代折衷主義與再魅化理想只不過是一種自欺欺人：在那些庸俗的理論家看來，“彷彿還可以在一座附屬建築（Nebenbau）中，為人受技術意願擺佈而與存在者整體發生的那種本質關係安設一個特別的居留之所似的，彷彿這個居留之所可能比時常逃向自欺的出路有更多的辦法似的，而逃向希臘諸神也就屬於這種自欺的範圍之內”21。這種自欺不僅註定失敗，而且還會導致現實問題的擴展和加劇，因為“以形態學、心理學方式把持存現實清算為沒落和遺失、清算為厄運和災難、清算為毀滅，所有此類嘗試都只不過是一種技術行為。這種行為運用列舉各種症狀的裝置，而所列舉的症狀的持存可以無限擴大並且不斷翻新花樣”22——所有這些情形又恰恰是那個助長著居住問題的市場最歡迎的。
猴子之為猴子，並不在於他的訴求僅僅是懷舊鄉愁或者“浪漫色彩的鄉土主義”，而在於他將一切偉大的思想庸俗化、市儈化，縫合進了自己日常操勞的職業工作或學科教條當中。與其說猴子藉助哲學回答了自己所操勞的學科範疇中的問題，不如說他用自己所操勞的學科範疇中的意見蠻橫地強暴和剝削了哲學。通過這種方式被生產出來的理論，只是思想的屍體。建築學界的理論販子們在認定海德格爾的思想只不過是“浪漫色彩的鄉土主義”後，便迅速將他的理論術語丟到一邊，緊接著又囫圇吞棗地追趕起後結構主義、生命政治、後人類、對象引導本體論等一系列聽上去越來越時髦的當代思潮。他們檢驗理論的唯一標準，就是該理論所採用的術語能否被拿來當作建築設計方案的廣告詞。儘管如此，猴子的理論縫合傳統卻得到了繼承和發揚：建築學界很快便迎來了一位德里達的猴子，他的名字叫彼得·埃森曼（Peter Eisenman）；隨後又迎來了一位德勒茲的猴子，他的名字叫格雷戈·林恩（Greg Lynn）……此外，不要忘記當代最著名的建築學意識形態專家肯尼斯·弗蘭姆普敦（Kenneth Frampton）——假如我們批判地閱讀他的《現代建築：一部批判的歷史》（Modern Architecture: A Critical History），我們就會建議將這本書的標題改為“現代建築：一部縫合的歷史”。
如果建築學的形而上學基礎——或者更直接一點，建築學本身——未曾遭到過懷疑和批判，那麼不論學科內部的那些問題如何被分類、是否被分類，整個建築學的理論進展也依然只是一個托勒密化的過程。正如我們已經指出的那樣，這種未經批判的意識形態根本不可能勝任它所自詡的批判工作。另一方面，缺乏形而上學傳統的東方在面對當代建築的創新意志與總體危機時，則徑直奔向了一種非批判的努力，即試圖通過對現有各個文化層面中涉及到建築的信息內容加以蒐集整理，建立一種廣包性建築理論，吳良鏞的《廣義建築學》與黑川紀章的《共生思想》便是這種理論努力的代表。弔詭的是，這樣一種廣包性理論恰恰屬於形而上學與人類學意義上的“世界觀”學說。因此，諸如“東亞研究”等鼓吹多元主義的文化研究學科，終究難以逃脫當代博物學趣味的範疇，無法帶來任何嚴肅的、有建設性的理論。想要窮究這個普遍的現實性，就必須完全承認它並浸沒在其中。幻想憑藉某種後現代思潮或者文化多元主義就能“克服”它，到頭來只會以自欺和投機告終。而在各種建築學意識形態得到徹底批判與清算之前，談論什麼“建築現象學”根本就是可笑至極——不幸的是，這出笑劇已經上演了半個世紀。
作為技藝與生產，建築學具有不可或缺的基礎地位。但是，當建築學的專家們想要把自己的領域擴展到職業與學科的實踐界限以外，並且認為建築學只要能維護自己的僭越，就能同一切偉大思想分庭抗禮之時，因為缺乏理論的目光，他們總是會陷入培根所說的“洞穴假象”23。這樣看來，通過對海德格爾思想的釋放，卡奇亞里為當代建築學奉獻了一部“純粹理性批判”，然而他的著作在建築學專家當中受到的冷遇，幾乎完全對立於康德的著作在哲學家當中受到的尊重。
難怪今天的建築理論會如此令人失望。
書之外，本文首發於澎湃·思想市場。
註釋：
1這種兼具批判性和臨床性的基本立場正是馬克思與恩格斯在《德意志意識形態》中提出的歷史唯物主義：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態。”
2亞當·沙爾（Adam Sharr），《建築師解讀海德格爾》（Heidegger for Architects），類延輝、王琦譯，北京：中國建築工業出版社，2017，79。也許更適合這本書的標題應該是“建築師讀不懂海德格爾”。
3 Nervenleben這個重要概念來自齊美爾的《大都市與精神生活》。值得注意的是，在英語世界，它被草率地翻譯成了nervous life（緊張的生活），因此也就從來沒有被當成過一個理論術語。
4格奧爾格·齊美爾，《大都市與精神生活》，見《時尚的哲學》，費勇、吳㬫譯，北京：文化藝術出版社，2001，189-190。
5弗里德里希·尼采，《尼采著作全集（第4卷）：查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，北京：商務印書館，2010，278-283。
6戈特弗裡德·森佩爾，《建築四要素》，羅德胤、趙雯雯、包志禹譯，北京：中國建築工業出版社，2010，239。譯文有所改動。
7索福克勒斯，《安提戈涅》，見《索福克勒斯悲劇二種》，羅念生譯，北京：人民文學出版社，1979，16。
8馬丁·海德格爾，《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，1996，158。
9海德格爾，《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2013，109。
10海德格爾，《藝術作品的本源》，見《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008，49。
11同上，29。
12同上，27。
13伊曼努爾·康德，《純粹理性批判》，李秋零譯註，北京：中國人民大學出版社，2011，551。相比導論部分有關“建造大廈”的比喻，“純粹理性的建築術”與“純粹理性的歷史”中有關拆除舊建築、清理廢墟的比喻則為很多研究者所忽略。阿甘本在康德的其他著作中敏銳地覺察到了這個問題，並指出哲學的考古學“是一門關於廢墟的科學”、一門“廢墟學”，參見吉奧喬·阿甘本，《萬物的簽名：論方法》，尉光吉譯，北京：中央編譯出版社，2017，101。
14海德格爾，《哲學論稿》。
15參見雅克·德里達的全部著作。
16海德格爾，《築·居·思》，見《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005，170。
17此處採用和合本譯文。和合本的“工頭”一詞所對應的希臘文原詞是arkhitéktōn（建築師）。
18海德格爾，《藝術作品的本源》，見《林中路》，42。
19海德格爾，《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000，65。
20尼采，《尼采著作全集（第4卷）：查拉圖斯特拉如是說》，282-283。
21海德格爾，《詩人何為？》，見《林中路》，266。
22海德格爾，《轉向》，見《同一與差異》，孫周興譯，北京：商務印書館，2011，118。
23儘管“洞穴假象”這個說法源自柏拉圖的《理想國》第七卷，但培根就這一假象所給出主要規定恰恰是因沉迷工作與專業而產生的僭越：“有些人留戀於某種特定科學和思索，這或則由於他們幻想自己就此成為有關的著作家和發明家，或則由於他們曾在那些東西上面下過最大的苦工，因而對它們有了極深的習慣。這類人若再從事於哲學和屬於普遍性質的思索，則會在服從自己原有的幻想之下把這些東西加以歪曲和染色。”培根，《新工具》，許寶騤譯，北京：商務印書館，1984，28。
作者簡介：
楊文默，重慶大學建築學學士，南京大學哲學博士，主要研究領域為當代西方哲學與建築哲學。著有《技術時代的詩學》、《在技藝和集置之間》、《棲居與形而上學》、《先驗位置論及其後果》等。
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