《礼记》一书中，除了《大学》、《中庸》外，在宋明理学中影响最大的当属《乐记》篇。因为《礼记》的其他篇章多记述孔门的德行论和君子论，如《儒行》、《坊记》、《表记》、《缁衣》等篇，而《乐记》重视人心和性情，与宋明理学重视心性论的需要正好相合，于是《乐记》的一些思想、观念便成为宋明理学的重要思想资源和基础。
《乐记》的作者，唐《史记正义》以为是公孙尼子，此说首倡于梁武帝时的沈约，则《乐记》的思想应属于孔子门徒。《乐记》的成书，近代以来学者多认为是在西汉，但也都承认《乐记》的资料是采自先秦诸子故书，故其思想应属战国儒家。
如果从后来《乐记》的思想影响来说，《乐记》的心性说是最值得关注的。《乐记》中广泛涉及了对心、性、情、欲、好恶等心性论范畴，以内和外、动于中和形于外等构建心性关系，初步奠定了儒家心性论的基本框架，在先秦儒学中是有代表性的。这一点也是《乐记》和《荀子·乐论》的不同所在。
一、心性说
1.物感心动
我们先来看《乐记》的心物说：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声焦以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。
“人心”是《乐记》整篇的中心观念。《乐记》首先确定了心物关系，即人心之动，是外物所引起的。心与物的关系形式是“感”，感是外物对人心的作用。“心感于物”，“心感于物而后动”，就是说外物对人心的作用（感），使人心产生了发动，于是才有声音的发出。因为“感”是外物对人心的作用，“感于物而动”在这里便是指心受到外物的作用，使心发生了活动，而这些活动具有不同的形式。那么，是不是人心的所有活动都是由外物引起的呢？作者并没有这样说，我们只能肯定的是，外物会作用和影响于人心，使人心发生活动；而人心的活动就会见诸于声音，即导致声音的发出。
照《乐记》说，人心由外物引发的活动有六种形式，即哀心、乐心、喜心、怒心、敬心、爱心，即哀、乐、喜、怒、敬、爱“六者”之心。《乐记》强调，这六心不是性，只是心，表明《乐记》已有明确的心性区别的意识。《乐记》的这些说法中，心是“动”即活动的范畴，不是本质的范畴，与性相区别。六心不是人性本有的，是外物感动引起的内心活动。就哀、乐、喜、怒、敬、爱来说，六心也就是情，说明《乐记》并不明确区分心与情，在概念上“心”是包括喜怒哀乐的情感的。
2.血气心知
其次来看《乐记》的性心说。《乐记》又说：
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。
对比前面所说可知，“心术”是应感起物而动的，即指六心。血气心知是性，喜怒哀乐是心，血气心知的性是人之本有的，恒常的，但喜怒哀乐六心不是人心本有的，是应感而起的，应感就是应外物之感，应是感的结果，也是对感的反应。六心也好，情也好，都是心对物感的反应。在这里，《乐记》认为心与物的关系，不是单纯的感，而是还有应，物对于心是感，心对于物感则是应，这就提出了心物的感—应论，对后世很有影响。
从人性论而言，这一段话，就心物的关系来说，除了重复了前面讲过的物感心动的思想外，其中与前面所说不同的，是肯定了人性的内涵是“血气心知”。血气应指感性，心知应指知觉，如荀子所说的征知。所以血气心知之性不是孟子讲的道德本性，而是决定感性欲求和知性的人性。这接近于荀子的人性理解，清代的戴震即努力发明“血气心知”之说，与朱子理学相对立。不过，在这一段话里，性和喜怒哀乐之情（心）之间仍没有建立起关系，情（心）的发动只是应感而动，与性的关系模糊不清。
3.性静欲动
再来看性欲说。上面说“人心之动，物使之然”，那么人心之静，便是外物未曾感动人心之时。《乐记》认为，人心未感于物的静态，便是人性的原初状态。《乐记》最著名的话是：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。
曾有学者依据《乐书》所引，认为“欲”字应为“颂”字，但“颂”字颇不通，且郑玄注也是作“欲”。这一段是说，心是动的，性是静的，这与上面所说一致，用宋明理学的话说，性是未发之静，心是已发之动。然而，按照前面的心性关系说，感于物而动，应当是心，但这里却说感于物而动，是性之欲，这两者说法便不同。一个强调动的是心，一个强调动的是欲；前者以性心相对，后者以性欲相对。因为今本《乐记》中分为十一子篇，故《乐记》全文中各处的说法不完全一样，思想的重点也不一样，这是可以理解的。此段的重点不是讲音乐，而是讲欲望。所以不讲从性到心，而是讲从性到欲，从性之静到欲之动。“物至知知”疑有错字，疑作物至而知或物至知之，其意思就是外物来感、知觉发动。这里强调，人性本静，物感的结果就引起了欲的活动，而欲的表达就是好恶。在先秦哲学中多有把好恶属情者，如荀子，而在这里，从概念上说，强调好恶是欲望的表达，而不是强调好恶是情感的表达。
这里的“欲之动”表明情欲之动与性有关，是根于其本性的。因此这里说的感于物而动，是指受到外物的感而发动的是欲。联系上面一段的血气心知之性说，可以说欲是受到外物之感而根于血气本性的发动。而受到物的感而引发的欲，其形式主要是好恶。如果说这里把血气看做本性，把欲望看做本性的表现，则这种思想也是近于荀子的。
那么，《乐记》为什么会谈到欲望呢？这应当是因为，在作者看来，在广义上，乐的欣赏是属于“耳目口腹之欲”的，必须阐明先王制礼乐之“乐”与“耳目口腹之欲”的区别。
4.天理人欲
来看好恶人欲说。《乐记》接着强调：
好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！
《乐记》的这一段其实已经不是讲音乐，而是离开音乐讲道德和物欲的关系，其中的天理人欲说后来成为整个宋明理学的基础。物之感人是无穷尽的，但如果物感引起的欲望活动也是无穷的、毫无节制，那就是物化，物化也就是人化为物，而不再是人了。人化为物，在道德上是指灭绝天理而穷极人欲，其结果必然引发社会悖乱失序。这就确立了儒家的理欲观。礼就是为了节制人欲，乐则使人民的声音归于平和和谐。这也反映出，作者隐含了这样的思想，即认为天理是人之所以为人的本质，灭绝了天理也就丧失了人之所以为人的本质，不再是人了。从哲学上分析，好恶属于血气，“知”应指心知，与“物至知知”的知相同；“知诱于外”是指心知也可以被外界所诱惑，使人追逐于外而离开自我的反省。好恶作为欲望若未见诸行为，则为内。
好恶是内还是外，要相对而言。一般而言，中就是内；形即是形著于外。就性与好恶二者的关系，好恶属于“形”，故云“然后好恶形焉”，则性属于内、属于中，即性是内在的，好恶是根于本性而发于外的，是外在的现象。就好恶与行为二者而言，好恶则属于“内”，故云“好恶无节于内”。
《乐记》不仅提出了天理—人欲的对立，还提出了“以道制欲”的原则：
故曰：“乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。
所以圣王的乐不仅不是欲，而且是为了化欲、制欲。不是为了遂欲，而是为了得道。这样来看，与上一段讲天理人欲相对比，道即是天理，以道制欲，也就是以理制欲，这些都开了宋明理学的先河。此条亦见于荀子《乐论》。
5.情动于中，声形于外
最后再来看心情说。
情与声的关系也是动于内而形于外：
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。
“中”是内在的，“形”是发于外的。照这里所说，人心亦即是情，前面说人心感于物而动，故形于声，这里说情动于中，故形于声，可见这里的情也就是前面说的人心。又可见，性是人的本性、天性，但感物而动的是人心，是好恶，是欲，也是情。综合来说，性是内，心术是外；性是内，欲是外；性是内，好恶是外；心是内，音是外；情是内，声是外。总之，中与形是未发已发的关系，是内在和外发的关系，此种关系有两大环节，一个是性到情，是未发已发关系；一个是心到声，也是未发已发关系。但“未发已发”虽源自《中庸》，但宋代以后才为常用。先秦时代常用的、与已发相当的是“形于”，与未发相当的是“内”“中”。这种分析是《乐记》心性论思维的基本结构。
还可以看下面一段：
德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。
这里的“积中”与“发外”，是用来指性和德的关系，照这个说法，“德者性之端”，是说德也是性的发端。这样，性与德的关系也具有未发已发的关系特性。不过，这样一来，性不仅是血气心知，性之发动不仅是喜怒哀乐、好恶了，而性作为德的根源便包含有性善的因素了。如前所述，《乐记》是由十一篇分论组成，故其中人性的说法容有所不同。照这里所说，乐不仅生于人心，也是德的精华。这些思想虽然还不是很清楚，但也还是强调性的根源作用（当然，如果把“德者性之端”理解为德是性的一个方面，则结论有所不同）。
二、乐气说
《乐记》还把乐音与“气”关联起来，如：
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱
升，天地之情也。不用细说，这一段明显与《周易》系辞传的宇宙论文字有甚多重合。在这里作者不仅把礼，也把乐溯源至天地流行的宇宙论。在这种说法中，乐之兴是源自于宇宙的“流而不息，合同而化”。“流行不息”是指宇宙大流运行不止，合同而化是指此大流和融消弭对立、共同运化。这一段甚至以乐从天、礼从地，来抬高了乐对于礼的地位，当然，总的来说作者还是把乐定位在天地之和。但在这里所说的天地之和，包含了“地气上齐，天气下降，阴阳相摩”的和，所以这个和就包含了“气”的和的意义。
这种与“气”结合的乐论论述还见于《乐记》的几处：
是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑。四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐。
“合生气之和”，与上面说的“合同而化”的意思相近，但上面所说的“合同而化”是指天地之气，这里的“合生气之道”是指人的身心之气，五常应是仁义礼智等。阴阳刚柔属于“生气之和”便是阴阳刚柔四者交畅于中（内），生气和合交畅于内，故能行五常之行于外。于是，气的和合成为德行的内在基础。可见，这里的气就不是指天地之气，而是指人的心身之气，而所谓情性，也是与气有关的。制乐所依据的合生气之和，是阳气、阴气、刚气、柔气的和合状态。阳气本主发散，阴气本主收敛，刚气本来主于怒，柔气本来主于慑，而在和合状态中，阴气发扬而不会流散，阴气收敛而不会闭塞，有刚气而不会愤怒，有柔气而不会慑惧，四者畅交而和之。
《乐记》又说：
凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不 设于身体。使耳目、鼻口、心知、百体皆由顺正，以行其义，然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。
一种声音是一种感，对于每一种“感”人们会有确定的“应”，而“应”是以气的形态出现的，气则是人身具有的。如：奸声感则逆气应之，正声感则顺气应之。气多了则会形成为社会的象，象即是社会风气，如逆气成象，社会淫乐之风兴；顺气成象，社会和乐之风兴。声音与万物一样，以类相感应，每一类事物都有其感和应，这个道理是不变的。君子依据此理而行，如让奸声淫乐远离人心，使邪慢之气不附于身体。“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”，就是发扬德性的光辉，协调四气的和合，以 彰显万物之理。这样的乐就能仿效天地的清明，这样的乐流行就能使伦理清明，于是“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。耳目亦属心知，聪明即不会迷乱；血气和平则欲望不会惑而无节。而乐的功能不仅仅关乎个人的修养，更在于能够借助气而移风易俗，使天下得到安宁平和。从这里可见，人身是有气的，而声音乐曲可以引动人身之气、社会之气，乐与气有感应的关联，这也是《乐记》的一个重要哲学论点。气论对儒家的影响，在先秦的《孟子》、《五行》篇中都可以看到，特别是《五行》的说部，这些儒家气论的特点，不是强调气的自然哲学的宇宙论意义，而是用气来说明儒家的道德思想，而《乐记》的特色则不仅用气说明道德变化的感应机制，也用以说明风俗变化的影响机制。
文中还说：
先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣！不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。
这里明确指出，雅乐足以感动人的善心，隔离邪气，使得放心邪气不接触人身，这是先王立乐的要旨。
以上论述中，都表现了一种思想：乐自身包含有气的属性，即乐不仅与人心有关，也与气有关，乐在根本上来源于天地之气的协和运化，又符合人身之气的平衡和合，并能促进天地、社会、人身的和谐安宁。
三、乐教说
上面已经说明，“乐行而伦清”，音乐可以感动人心，移风易俗。以下进一步来看《乐记》对乐的社会功能的阐发：
凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣！是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣！礼乐皆得谓之有德。德者，得也。……是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。
一般人以为制乐是为了耳目之欲的满足，儒家所说的乐则不是这个意义的乐，儒家所说的乐，既不是声，也不是音，而是通于伦理政治的乐。动物只知道声，百姓只知道音，君子才懂得乐。因为乐是与政情密切关联的，君子通过乐可以了解政情，所以先王制乐是为了教化民众使其好恶平常而不过分，最终返回人道的正道。因此，礼乐的制定，不是为了欲望的满足，而是为了教化的实现。所以，《乐记》又说：
是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣！
这种把乐与国家的治乱联系在一起，把乐之道与政之道关联在一起，用道德化、政治化的方式去看待、分析乐，是典型的儒家乐论方式。
大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内合敬同爱矣！礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。故事与时并，名与功偕。
乐来自天地之协和，礼来自天地之节次，故乐的和与天地之和一致，礼的节与天地的节次一致，儒家的理想就是人道与天道相一致。就礼乐的人道而言，合敬是礼的功能，同爱是乐的功能，合敬是使差异之间保持互相礼敬，同爱是使差异之间互相亲近，这就是礼、乐的不同社会功能。
乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。
先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣！不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。
乐(yue)既然有音乐的属性，自然有其可乐（le）的价值，但其可乐是圣人之所乐，不是世俗的可乐。以乐改善民心、移风易俗，便是乐教，便是圣王的“立乐”之方。
乐的根本作用是“和”：
是故，乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。
和敬、和顺、和亲都是乐在不同方面实现的“和”的功能，和即是协和的和，也是统合的合。儒家确信，乐有凝聚、团结并使团体达到和谐的功能。
四、礼乐论
《乐记》中对礼乐的同异说明得非常清楚，礼乐既共同一体地发挥着社会功能，又有差别地互补：
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣，好恶著则贤不肖别矣，刑禁暴、爵举贤则政均矣。仁爱以之，义以正之，如此则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。
《乐记》把礼乐的同异讲得非常清楚：在哲学上礼代表差异化、等级化，乐代表和谐化、同一化；在社会上礼代表秩序，乐代表和谐；在伦理上礼指向相敬，乐指向相亲，礼近于义，乐近于仁。乐是由内发出的，礼是在外表现的，礼是为了行为的不争，乐是为了内心的无怨。不争不怨就是理想社会了。所以，儒家所理解的乐，一定是在与礼的区别和一体中来定义和定位。礼与乐，礼是基础，乐是对礼的秩序加以和谐化。礼乐的宗旨就是追求和谐化的礼治秩序。还可以看出，大乐必易，大礼必简，应是回应和吸收了墨家对礼乐的批评。“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者”则是吸收了道家和战国思潮的无为思想。但《乐记》的主体是通过礼乐达到儒家的社会理想——“合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内”。
乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说管乎
人情矣！《乐记》中谈到礼乐对举时几处提到理，这也是受到宋明理学关注的原因之一。春秋至战国，中国文化保持为礼乐文化，早期儒家也已传承礼乐文化为己任。但儒家在传承的同时又有了发展，如孔子贵仁，孟子尊义，孔门后学则还提出了理的观念。《乐记》既提出天理何人欲的紧张、标举出天理的普遍规范意义，又提出礼与理的关系，认为礼不仅是具体仪节条目的汇合，而是贯穿着理，这里的理即是人道的总原则。这些都对后世儒家的理学发展产生了影响。
穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。
这里值得注意的是，把“著诚去伪”作为礼的根本精神，也就是把诚作为礼的根本精神，这个说法在古礼家不常见，可能是受到《中庸》、孟子重视“诚”的影响。需要指出的是，以上这两条材料亦见于荀子《乐论》，《乐记》与荀子《乐论》在论乐教和礼乐是问题上还有不少内容重合，这种把礼和诚结合起来的把握有其独到之处。
魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧。听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓。始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止。及优侏儒獶杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。……然后圣人作，为父子君臣以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五声，弦歌诗颂，此之谓德音。德音之谓乐。……夫敬以和，何事不行？为人君者，谨其所好恶而已矣！君好之，则臣为之；上行之，则民从之。《诗》云：‘诱民孔易’，此之谓也。
子夏说古乐的宗旨和目的是“修身及家，平均天下”，这与《大学》“修身齐家治国平天下”相通，说明大学的这种理念在当时的儒门各家是有共识的。修身，故不能离礼乐：
君子曰：“礼乐不可斯须去身。”致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易僈焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。
据《韩诗外传》，子、谅即慈、良，朱子早已指出此点（参见《朱子语类》卷22）。可见，礼乐的意义，不是只对社群有确立秩序、促进和谐的意义，对个人修身亦有意义，这是一般的礼乐论很少论及的，也是后世宋明理学特别重视这一段话的原因。礼乐对修身的意义，一方面是礼对行为的规范，即“致礼以治躬”，躬即是身体行为；一方面是乐对心的治理，即“致乐以治心”。“致礼以治躬”是以礼培养庄敬之体貌，“致乐以治心”以乐培养和乐之心。就乐而言，乐还可以促进易、直、慈、良之心的产生。礼乐的这种治身治心的作用是君子特别强调的。
至于治心之德，《乐记》还有“临事而屡断，勇也；见利而让，义也。有勇有义，非歌孰能保此”之说。勇和义都是德目，《乐记》强调用歌乐来促进和培养德性，这是其特点。儒家对德性的涵养一般重视通过自我修养的功夫来达成。乐教是教育的观念，乐教的观念本来不是功夫论的观念，不是个人主动采取的功夫努力，而一般的德性修养都是诉诸于个体的功夫努力。据以上所说，个体虽然不用功夫，但乐教的教育可以对个体身心产生修治的作用。重教化而轻功夫，可以说这也是比较接近于荀子的一种德性培养的思路。
《乐记》的思想既是《礼记》体系的一部分，同时其思想往往与荀子乐教论接近，与荀子思想兼容性较强。故朱子曾猜测：“《乐记》文章颇粹，怕不是汉儒做，自与《史记》《荀子》是一套，怕只是荀子作。”（《朱子语类》卷84）这也是一方面主张《乐记》是先秦儒之作，另一方面强调其与荀子思想的接近之处。
总之，《乐记》初步奠定了儒家心性论的基本框架，确立了儒学的理欲观，强调了气对道德和风俗变化作用的德气论，把乐与国家的治乱联系在一起，把乐之道与政之道关联在一起，用道德化、政治化的方式去看待、分析乐，强调用歌乐来促进和培养德性、治心修身，形成了儒家的心性—乐教论，对儒学作出了贡献。
原载《孔子研究》2016第5期。
