曲楓
聊城大學北冰洋研究中心主任、教授，阿拉斯加大學兼職副教授，印第安納大學兼職教授，博士生導師。研究方向為北極考古學和民族誌學。
提 要：以往有關區分薩滿與祭司的研究有兩大模式：一是將薩滿與祭司分別與小規模社會與複雜社會對應，二是將二者分別與私人儀式與公共儀式對應。經過對兩種模式如何區分薩滿與祭司的分析並對照民族學田野資料，本文不僅對兩種模式的合理性提出質疑，還進一步對薩滿／祭司二分理論的必要性提出了否定意見。本文認為，獨立的祭司在薩滿社會中是不存在的，獻祭和儀式不過是薩滿職業的組成部分。
主題詞：薩滿 祭司 小規模社會 複雜社會 私人儀式 公共儀式
如何區分薩滿（shaman）與祭司（priest）是薩滿教研究領域中的一個老問題，至今學者仍然不能就此達成一致意見。究其原因，首先是理論區分與實際情況出入很大。前者往往從定義入手，呈現出簡單化的趨勢，而田野資料和文獻數據則呈現出較大的複雜性，往往與理論難以契合。其次是“薩滿”和“祭司”的定義一直是不清晰的，而且學者之間分歧巨大，關於何為薩滿與何為祭司學者們採用了不同的衡量標準，其內涵與外延尺度不一。
從理論上說來，薩滿與祭司的區分是明顯的。據英國人類學家維克多·特納（Victor Turner，1920—1983）為《國際社會科學百科全書》（International Encyclopedia of the Social Science）撰寫的詞條“宗教從業者：人類學研究”，薩滿的法力和知識來源於神靈啟示，而祭司的權力來源於繼承，其宗教知識得自前輩並傳承給後輩祭司。薩滿與神靈進行個人化的直接的溝通，而祭司與神靈之間的溝通則依靠制度化的祭禮。薩滿儀式是非節氣式的，因危機和疾病發生而舉辦；而祭司的祭禮則以節氣化、公眾化為特點。然而，原理看似簡單，一旦運用在學術實踐中則會出現許多問題。
在以往有關區分薩滿與祭司的研究中，筆者注意到兩大誤區：一是將薩滿與祭司分別與小規模社會與複雜社會對應，二是將二者分別與私人儀式與公共儀式對應。這兩大誤區的出現既與對理論的過度依賴有關，也與對二者定義理解的尺度不一有關。
一、誤區之一：小規模社會與複雜社會模式
德國人類學家奧爾馬克斯（Ohlmarks）、羅馬尼亞裔美國宗教史學家伊利亞德（Mircea Eliade）和瑞典宗教史學家胡爾特克蘭茨（Hultkrantz）均主張薩滿教存在於小型的狩獵－採集社會以及融合了採集－狩獵經濟的遊牧社會之中。而祭司則存在於與農業經濟有關的城市化的分層社會之中。芬蘭民俗學家斯依卡拉（Siikala）和法國人類學家哈瑪永（Roberte Hamayon）也持此觀點。哈瑪永在一篇論文的開首就開門見山地說：“薩滿教僅僅存在於……北極地區部落式的非中心化社會之中。所以，總體來看，薩滿教可以考慮為一個最初的或原始的象徵系統或是宗教形式。”
哈瑪永的論述表明了一種原始主義觀點，即視薩滿教為古老的“原始的”宗教形式。這一原始主義觀點可以視為19世紀末及20世紀初社會進化論思潮的延續。在進化論先驅拉勃克（Sir John Lubbock，1834－1913）的宗教進化公式中，薩滿教被置於拜物教（fetishism）和圖騰崇拜（totemism）之後，人格多神論（anthropomorphism）和一神論（monotheism）之前，顯然被視為一種比圖騰制度高級、但比多神教和一神教原始的宗教形態。法國人類學家杜爾凱姆（David Durkheim）雖然被視為功能主義的先驅，但其理論仍然建立在進化論的基礎之上。他雖然不再採用進化論理論中有關“原始”（primitive）與“文明”（civilized）的二元劃分，但他對社會功能的二元論解釋——集體理性（collective rationality）與原始社會性（primitive sociality）——似乎仍然是“原始與文明”進化論模式的翻版。奧地利精神分析學家弗洛伊德（Sigmund Freud，1856－1939）卻並不避諱對進化論觀念的引用。他將對精神病患者與正常人的比較對應到“野蠻人”（savage men）與“文明人”的比較中。與他不同的是，瑞士心理分析學家榮格（Carl Gustav Jung，1875－1961）不再與“原始與文明”進化二元論糾纏，但他從對非洲和美洲土著人與東方人以及西方人的神話與宗教比較中得出的“原型”理論也無疑體現了類似的原始主義傾向。在他看來，“原始的”原型形象仍然存在於現代文明社會的“集體無意識”之中。
以上西方思想家的學說構成了伊利亞德時代研究薩滿教的理論背景。在他最有影響的《薩滿教：古老的出神術》一書中，他將薩滿教與小規模的“原始”社會聯繫在一起，並且將之上溯到舊石器時代。榮格與伊利亞德的相互影響是顯而易見的。正如美國精神治療學家布拉德利·特帕斯克（Bradley Tepaske）指出，伊利亞德和榮格對原型和符號的處理是十分相似的。伊利亞德將薩滿教視為全球性的人類歷史上古老的宗教現象，並上推至遠古時代，榮格則認為現代人的一些心理特徵與薩滿教的某些特徵相似。
伊利亞德提出：“在許多部落中獻祭祭司（sacrificing priest）與薩滿都是並存的。”更重要的是，他將這一現象存在的原因歸結為南方農業文明中佛教和喇嘛教對西伯利亞薩滿文化的影響。他堅持強調，薩滿教是人類歷史上最古老的宗教，而在農業和城市化社會中，薩滿因素雖然存在，卻不再佔有主導地位。胡爾特克蘭茨持有相同的觀點，認為薩滿教只存在於舊石器時代的狩獵經濟社會，在農業經濟社會中，薩滿教則消失，為諸如佛教和喇嘛教等更高級的宗教所取代。而在北極與次北極地區，由於狩獵經濟仍然得以保持，所以薩滿教也因此保留了其原始特徵。斯依卡拉進一步明確指出，薩滿教活躍在北西伯利亞以狩獵為基本生存方式的小型社會中，而在南西伯利亞複雜社會中，薩滿經常履行的是“獻祭祭司”的職能。丹麥人類學家吉爾伯格（Gilberg）承襲了以上的觀點，主張薩滿教在狩獵文化中比較顯著，而農業社會中的宗教生活則以祭司為主導。薩滿儀式可應需要隨時舉行，用於治療和化解危機。而祭司的獻祭儀式則根據曆法在一定的節日舉行，並具有時間上的循環性。
“薩滿－小型社會”模式流行於20世紀60至80年代，與20世紀早期的進化論一脈相承，並像進化論學者一樣列出了一個從薩滿／小型狩獵（遊牧）社會到祭司／農業複雜社會的進化公式。自90年代開始，這一模式已不再為新一代的學者所接受。英國人類學家卡洛琳·哈姆芙瑞（Caroline Humphrey）即以中世紀蒙古帝國的薩滿為例，說明薩滿教也可以存在於國家社會之中，明確反對將薩滿與狩獵（遊牧）經濟對應起來。她在一部研究達斡爾宗教信仰的專著中表明，即使在現代社會中薩滿教仍有足夠的生存空間。美國人類學家勞拉·肯德爾（Laura Kendall）以今天的韓國活態薩滿為例，說明現代國家狀態下的薩滿教依然具有強大的生命力。挪威宗教史學家拉爾斯·法羅（Lars Pharo）更是明確指出：“薩滿與薩滿教不僅可以存在於小型遊牧社會之中（古典薩滿教），而且依其法則可以存在於任何形態的文明中。”他還引用意大利歷史學家卡羅·金茲伯格（Carlo Ginzburg）的論述進一步闡明，遊牧社會的薩滿可能為馴鹿的繁衍而進入出神狀態（Altered States of Consciousness，簡稱ASC），而農業社會的薩滿也許會為了穀物豐收而進行同樣的儀式。
二、誤區之二：私人儀式與公共儀式模式
如果說小規模社會與複雜社會模式體現了歷時的特點，那麼，私人儀式與公共儀式模式則是共時的。需要注意的是，後者的出現遠遠早於前者，但與之有關的討論只限於美國的瑪雅印第安人文化研究圈子，所以影響相對較小。令人費解的是，不知是無意還是有意，小規模社會與複雜社會模式的學者幾乎無人提及後者。
早於20世紀30年代初，根據對瑪雅一社區的田野調查，人類學家奧利佛·拉伐爾葛（Oliver La Farge，1901－1963）與道格拉斯·拜爾斯（Douglas Byers）認為當地服務於公共祭祀活動的、被稱為“祝禱人”（prayermaker）的宗教實踐者職業性質上應為祭司，與另一種專為個人儀式服務的宗教師不同，後者的職業更接近於西伯利亞的薩滿。通過對一個瑪雅印第安村莊的田野調查，藝術家和民族學家毛德·奧克斯（Maud Oakes，1903－1990）於50年代進一步將這一觀點理論化，認為負責公共週期節日祭祀的宗教師應定義為祭司，只有為私人服務的宗教師才是薩滿。於是她明確提出祭司／薩滿與公共儀式／私人儀式相對應的模式。人類學家曼寧·納什（Manning Nash，1924－2001）則使用這一模式對危地馬拉高原（Guatemala Highlands）的瑪雅社會進行了地區性分類，認為西北高原地區瑪雅社會的宗教師多服務於公共儀式，所以應稱為祭司，而中西高原地區的宗教師則多服務於個人，所以應稱為薩滿。
人類學家芭芭拉·泰德洛克（Barbara Tedlock）在對柯依奇瑪雅人（K’ichee’－Maya）的考察中，發現該族群中確實存在著兩種有著不同稱呼的宗教師。第一種是“日守者”（daykeeper），為人們占卜、解夢、治病，社會地位較低。第二種宗教師被稱為“母父”（mother－father），社會地位較高，內部又分三個等級，主要負責舉行為公眾健康和經濟祈福的儀式。然而，泰德洛克發現，很難將薩滿／祭司二分法套用到柯依奇瑪雅社會的日守者和母父中，因為在實際的宗教實踐中，日守者也是公共儀式的積極參與者，而母父也經常為民眾占卜和治病。二者之間最根本的區別是社會地位，而並非職業功能。推而廣之，泰德洛克在研究中進一步發現，這種現象存在於整個瑪雅社會，根本就不存在純粹的“祭司”和有如定義所描述那樣的純粹的“薩滿”。以往的薩滿／祭司二分法以及私人儀式／公共儀式模式是有問題的。他因此對這一理論傾向予以批評：“任何根據公共／私人或宗教／巫術二分法則在這些族群中區分祭司與薩滿的努力都是失敗的，因為相同的宗教實踐者在一種情境下可稱為祭司，而在另一種情境下則可稱為薩滿。”根據這一思考，泰德洛克提出了一個折衷的解決辦法，將日守者及類似的宗教師稱作祭司式薩滿（priest－shaman），而將母父及類似宗教師稱作薩滿式祭司（shaman－priest）。
法羅則對泰德洛克這一折衷主義態度有著不同的看法。他認為，概念分類應該是清晰的，而泰德洛克的折衷概念則有意將“薩滿”與“祭司”概念模糊化。另外，“祭司”一詞本來自基督教文化，將這一概念用在非基督教文化的研究中本身就是錯誤的。所以，他強烈建議“學者應該在非基督教宗教研究中因此徹底拋棄此術語”。
私人儀式與公共儀式模式所存在的問題給我們帶來的啟示是：我們為何要在薩滿教研究中區分祭司與薩滿？我們有必要區分祭司與薩滿嗎？
三、有關薩滿／祭司的考古學之爭
薩滿教考古學一直是人類學研究中的熱點問題，也是一個極易引起爭論的研究領域。有關爭論往往圍繞著兩個方面：一是考古遺存中可能證明ASC——薩滿出神狀態存在的數據的可靠性；二是複雜社會中薩滿存在的可能性。
美國人類學家彼得·弗爾斯特（Peter Furst）是薩滿教考古學的先驅人物之一，也是最早使用薩滿教理論來解釋北美史前藝術的學者。在對奧爾梅克文明中半人半美洲虎雕塑的解釋中，他首次提出這些雕塑與民族學資料中的薩滿在出神狀態中出現的身體變形現象是吻合的，因此推論奧爾梅克社會中薩滿教的存在。美國考古學家肯特·賴利（Kent Reilly）在考察一件奧爾梅克國王雕像時發現，該雕像在頭皮上繪有蟾蜍的形象，於是推論此雕像可能表現了薩滿在蟾蜍幻覺劑的影響下所進入的幻覺狀態，而類似的更多的國王雕像很有可能是王者用來記錄他們在儀式中的幻像。美國考古學家朱莉亞·卡普爾曼（Julia Kappelman）也嘗試用薩滿教的身體變形理論來解釋裝飾著鳥翅與鳥首的瑪雅時期浮雕人像，認為這些人像代表著瑪雅的王者，表現了薩滿－國王的身體變形現象。
然而，加州大學人類學系教授西西莉亞·克蘭恩（Cecelia Klein）則對弗爾斯特等學者的史前薩滿論明確提出了反對意見。首先，她認為將奧爾梅克－瑪雅文化中的半人半獸（鳥）形象視為薩滿的身體變形形象仍然缺乏有說服力的證據。其次，她認為即使奧爾梅克和瑪雅的國王同時兼任宗教師，那麼他們是集宗教、政治、經濟大權於一身的，這樣的人物非薩滿概念所能概括，更恰當的稱呼則是“祭司”而非“薩滿”。
關於祭司與薩滿的考古學之爭的另一個典型的例子發生於美國華人考古學家張光直（K.CChang,1931－2001）和加州大學伯克利分校的漢學家吉德煒（David Keightley）之間。張光直自20世紀80年代初開始，分別以中英文發表並出版了多篇（部）論文，證實薩滿教在中國新石器時代和商代的存在。根據伊利亞德的薩滿概念，他將新石器時代的許多出土藝術品如半坡人面魚紋彩繪、甘肅大地灣骷髏形象地畫、河南濮陽動物紋蚌塑、良渚文化獸面玉琮均解釋為薩滿出神現象的反映，將商代青銅器上的動物紋飾釋為薩滿的動物助手。吉德煒則對張氏這一“惟薩滿論”提出異議。通過對新石器時代墓地制度的研究，他提出中國史前的宗教本質是祖先崇拜而非以ASC出神現象為特點的薩滿教。通過對甲骨文文獻的考察，他雖然承認商王有可能存在著祖先靈魂附體的現象，但根據胡爾特蘭茨的薩滿教定義（即薩滿植根於小型狩獵社會），認為服務於整個王國的商王更可能是“祭司王”（priest－king）而非“薩滿王”（shaman－king）。
必須承認的是，弗爾斯特和張光直等學者所依據的普遍薩滿教理論因忽略文化的歷史性和地域性而招致廣泛的批評，因而其薩滿教結論難以服眾。然而，否定薩滿教存在於中國古代文明和美洲奧爾梅克－瑪雅文明的學者也在理論的使用上存在著問題。其中最顯著問題之一就是他們均依賴“小規模社會與複雜社會模式”而將薩滿存在的可能性排斥在複雜社會及國家社會之外，併為該等級社會中的宗教師不約而同地貼上了“祭司”的標籤。
四、我們有必要區分祭司和薩滿嗎？
澳大利亞出生的美國人類學家羅伯特·羅伊（Robert H.Lowie，1883－1957）在其於20世紀50年代出版的《平原印第安人》中，將美國中部的平原印第安人的宗教師分為薩滿與祭司兩類。作為不同職能的宗教實踐者，前者通過意識幻像與神靈進行個人化的直接的溝通，幫助個人或族群治病、禦敵及佔測失物等；後者司職於按年節舉行的公共祭禮，其職位通過家族繼承而來，祭儀內容等宗教知識來源於前輩祭司的培訓，沒有與神靈的直接的溝通，也沒有幻像技能，其宗教活動在政治機構之下運行。然而，美國人類學家馬爾高特·利伯提（Margot Liberty）通過對兩個平原印第安部落柯柔（Crow）印第安人和敕耶尼（Cheyenne）印第安人的詳細調查，則認為對祭司與薩滿的嚴格分類是錯誤的，也是沒有必要的。利伯提承認，確如羅伊所言，薩滿的確在社會組織較為簡單的遊牧社會中常見，而所謂的“祭司”流行於社會組織較複雜的社會。但是，這些在祭禮上的“祭司”實際上就是那些平日裡為族人治病的薩滿，所謂僅僅通過學習而掌握宗教知識而並不具備幻像技能的“祭司”實際上是不存在的。
利伯提是最早對祭司／薩滿分類提出明確反對意見的學者。遺憾的是，這篇發表於20世紀70年代的論文並未引起廣泛的關注。利伯提在結語中提到，祭司／薩滿不恰當分類的結論只是基於對上述兩個部落數據所做的結論，可見其做出這一判斷是十分謹慎的。實際上，由薩滿來組織祭禮活動的現象存在於許多薩滿教社會中。據民族學資料，俄羅斯楚克奇半島的楚克奇人（Chuckchi）與堪察加半島的科里亞克人（Koryak）於19世紀均流行舉辦大型的節日祭禮活動。濱海楚克奇人的主要節日有海祭（Sacrifice to the Sea）、秋祭（Fall Ceremonial）、克里特坤節（Ceremonial of Keretkun）、禮物交換節（Exchange of Presents）、貿易舞蹈節日（Trading Dance）等等。這些節日中，克里特坤節是最重要的，因為克里特坤是大海之主，掌管著人類的獵物。濱海科里亞克人的主要節日包括鯨魚節（Whale Festival）、冬季皮船入庫儀式（Putting－away of the Skin Boat）、春季皮船下水儀式（Launching of the Skin Boaｔ）。這些節日慶典一般都要由薩滿來組織和主持，而薩滿表演和祭祀儀式也是各個節日中的重要內容。阿拉斯加愛斯基摩人的節日除了與科里亞克人相同的皮船下水儀式和鯨魚節以外，還有膀胱節（Bladder Festival）、信使節（Messenger Festival）、邀請節（Inviting－in feast）、木偶節（Doll Festival）等等。薩滿是各種節日的組織者和主持人。在節日中，世俗的娛樂性表演與薩滿的面具舞蹈往往穿插舉行。膀胱節是西南阿拉斯加尤皮克（Yup’ik）愛斯基摩人最重要的節日，在一年中的冬至日舉行並延續多天。一年中被獵殺的海豹、海象和鯨魚的膀胱被充氣懸掛在村落的公共房屋中，受到人們的敬拜，在節日結束時會被送回大海。愛斯基摩人普遍相信動物的靈魂寓於膀胱之中。得到讚美和尊重的動物靈魂回到大海之中重新化為肉身後會在次年情願成為獵人的獵物。整個慶典和祭禮完全由薩滿組織和領導。每天黃昏，村落中的男性成員便在薩滿的帶領下擊鼓、歌唱和舞蹈，有時甚至徹夜不眠。若按以往人類學的祭司／薩滿區分原則，以上楚克奇人、科里亞克人和愛斯基摩人的薩滿更應被稱作“祭司”或是“作為祭司的薩滿”。
以上諸民族均以海獵為主要經濟形態，且社會規模較小。雖然居住於遠離亞洲文明中心區域的西伯利亞東北端和北美的北極及次北極地區，其節氣式儀式卻十分發達。這一現象並不能印證伊利亞德和胡爾特克蘭茨等學者的農業文明影響論，也很難將上述民族歸結為祭司式社會，因為很明顯的是，薩滿宇宙觀仍然是這些民族的主體意識形態，其節氣式的祭禮更應視為薩滿文化的一部分。
同樣現象也存在於今日中國東北的滿族農業社會。以吉林省九臺市的錫克特里氏（石姓）家族為例，自晚清至今，已有11代薩滿傳承下來。除了日常為族人治病和尋求應付危機和風險的解決辦法之外，石姓薩滿最重要的工作是組織和主持各種各樣的祭祀活動，如辦譜、燒香和按節氣舉辦的祭祖、祭天等家祭。薩滿必須精通各種繁瑣的祭儀知識以及需要在儀式中演唱的神歌。滿族薩滿在儀式中的跳神表演中往往伴有神靈附體現象，是一種有如羅伊所說的與神靈“面對面的溝通”（face to face relationship）。滿族薩滿的多重角色給我們帶來的問題是：他們究竟是作為祭司的薩滿，還是作為薩滿的祭司？顯然，這個問題是難以回答的，因為以上所舉的楚克奇人、科里亞克人、愛斯基摩人及滿族宗教實踐的例子足以證明祭司／薩滿兩分理論的不可靠性，如利伯提在其論文標題所揭示的那樣，這是一個“錯誤的二分法則”（a false dichotomy）。
結語
1.筆者贊同法羅與金茲伯格的觀點，即薩滿教不僅存在於小型的狩獵社會之中，也可能存在於農業社會和其他複雜社會之中。滿族早已從古老的以漁獵經濟為主過渡到農業經濟社會，然而其薩滿教傳統一直流傳至今即可說明這一點。由於張光直在理論研究方法上存在著一定的問題，再加上商代為文明高度發達國家組織等原因，他的商薩滿結論為許多學者否認。然而，近期美國考古學家江伊莉（Elizabeth Child－Johnson）通過對部分甲骨文字結構的分析證明，商代薩滿教的存在仍然是可能的。
2.歷史上並不存在一個從薩滿社會向“祭司社會”進化的模式，當然，也並不存在一個薩滿與小型社會、“祭司”與複雜社會對應的法則。西伯利亞東端的濱海楚克奇人和濱海科里亞克人及阿拉斯加的愛斯基摩人在社會組織方面均屬小型的狩獵社會，但仍然有著發達的以節氣為特點的祭禮活動。民族學資料證明，這些民族雖然祭儀發達，但並不存在獨立的“祭司”。薩滿是這些社會中當仁不讓的宗教領袖，而且享有族群的尊重。
3.在薩滿教社會中，區分祭司與薩滿是沒有必要的，也並不存在著一個薩滿與私人儀式、祭司與公共儀式對應的法則。無論是在美國阿拉斯加的愛斯基摩人狩獵社會，還是在中國東北的滿族社會中，組織和主持祭禮均是薩滿職業的一個不可缺少的組成部分。哈姆芙瑞在考察中國達斡爾族宗教儀式時發現，達斡爾社會中除了薩滿以外，還有一種專門負責組織祭祀天地山川的長者（elder），但她並未簡單套用祭司／薩滿的二分理論稱其為祭司，因為很明顯，在對各種神靈（如樹神、動物神）的公共祭祀儀式中，起主導作用的仍是薩滿而非“長者”。法羅認為“祭司”概念並不適合運用於非基督教文化中，在筆者看來，至少可以認為此概念不適合在薩滿社會中使用。
4.薩滿文化因地域、歷史時期、自然環境、社會環境，以及政治和經濟形態等情境的不同而呈現出或大或小的差異。在小型社會中，薩滿的職能相對簡單。而在複雜社會和高級文明社會中，薩滿的功能也許會因需求的多樣化而相對複雜。一些小型社會也許並沒有較多的以季候為特點的祭禮，而另一些小型社會及複雜社會也許有著相對複雜的祭禮儀式，因而需要薩滿履行組織和主持祭禮的職責。
5.由於伊利亞德將薩滿教的定義侷限在對薩滿出神術（ecstasy）的認識上，導致多年來學者們在定義薩滿和薩滿教時僅僅將注意力集中在對出神術和意識改變狀態（ASC）的討論上，忽略了對薩滿社會活動參與的考量。匈牙利民俗學家霍帕爾（Mihály Hoppál）則在對薩滿教的定義中將儀式、獻祭和出神術排列在一起，視三者同為薩滿的活動法則。根據以上論述，筆者認為，將獻祭與儀式等公共活動職能納入對薩滿概念的定義之中不僅是必要的，也是合理的。
【注】文章原載於《宗教學研究》2016年第4期。
聲 明
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