武士道是日本文化精神的核心，對日本民族性的影響頗深，尤其是日本近代化過程中、以及今天日本人的生活方式中、精神信仰中，都留下了武士道精神的印痕。故欲瞭解日本，必先了解武士道。研究日本武士道者，必以《葉隱聞書》為首要。
德川家康
1 《葉隱聞書》之狂者
01
武士“論語”
偉大的思想，往往趨於極端，突破常識。
“所謂武士道，就是看透死亡”，此為《葉隱聞書》之名言。
“即使頭顱被砍下，也要從容做完一件事。切下俺的頭顱埋葬好了，再躺在上面去死。”這樣的語言，無疑給我們當胸一刺，宣洩出死的無比快意。
“死狂”之言，在《葉隱聞書》中頻頻出現。日本的《葉隱聞書》，是一部武士“論語”，由佐賀藩武士山本常朝口述，田代陣基筆錄，用了七年的時間寫成。
其時，山本常朝已削髮為僧，隱於草菴，遁離俗塵，與田代一同住進茅屋，兩人合作，完成《葉隱聞書》，時間是1716年，即清康熙五十四年。
《葉隱聞書》共十一卷。卷一、卷二論武士心性；卷三、卷四、卷五、卷六言鍋島藩家族及歷史；卷七、卷八、卷九介紹鍋島藩武士的“忠勇奉公”言行；卷十涉獵他藩武士言行；卷十一補遺。
《葉隱聞書》採用語錄體，成書的過程和形式與儒門《論語》相似，以山本常朝的言論為主，兼錄他人的言行，所以又稱《葉隱論語》或《葉隱論語摘抄》。
“葉隱”一詞由來，緣於西行之詩，西行詩曰：“隱於葉下，花兒苟延不敗，終遇知音，欣然花落有期。”另一說法是，取自佐賀特產——葉隱柿。還有一個說法是，指武士作戰時要將自己隱藏於茂密的樹葉下。
無論“葉隱”一詞起源於哪一種說法，總之“葉隱”已成為武士的代名詞。
葉隱聞書導讀葉隱聞書區區一葉，何足掛齒？以葉隱身，乃武士“無我”之謂也。
《葉隱聞書》當然會涉及武士的技戰術問題，但主要是將武士的職業精神從哲學上加以確認，該書開宗明義：“武士道者，死之謂也。”
葉隱之武士，對死追問不已，高舉著死的觀念而活，就像存在主義。
武士之刀法，講究簡潔明快的動力美；武士赴死，於死的瞬間與美相遇，便捨棄人生，跟著美去。因此，武士道是一種死的美學——落花之美。
俗話說：“如為死狂，則事無不成。”《葉隱聞書》的“死狂”更為強烈而單純，美而狂的行動理性貫穿了《葉隱聞書》。
狂氣，作為人類之魂，其本身自有合理性。與狂氣相對的是平常心，它們本為一體，處於正反兩面：一體就是人性，而兩面就是狂氣和平常心。這兩面之間，有一種差之毫釐的微妙。就人的生活和心情而言，人們所求的是安定，這就是平常心，也叫做合理性，它支配著時代的思想和精神。但是，若把平常心放到“狂”的精神世界中去，它還能生存下去嗎？答案是應該能夠生存。有個人建議人們把平常心與“狂”融為一體——這個人，就是我們在這裡要談的《葉隱聞書》的作者山本常朝。
02
“陰乾的”常朝
先來談一下山本常朝其人吧。
他是佐賀藩武士山本神右衛門重澄之子。萬治二年（1659）六月十一日生於佐賀。
說起萬治二年，已是天下歸一的太平之年了。常朝就出生在太平機運裡。母親是前田作右衛門的女兒，一直活到常朝五十一歲時，對常朝似乎沒有什麼影響，也許是常朝羞於談論女人吧。
很顯然，他的文學才能，恐怕是得益於母親的遺傳。
父親神右衛門的強烈個性給他留下了深刻印象，但他是神右衛門七十歲時生的（他有一個哥哥、四個姐姐），在父親的心裡留下一片揮之不去的陰影。
當時的七十歲，算是絕對高齡的，即使是今天，在七十歲時還能親自創造出一個兒子的男人恐怕也不多吧。正是基於這樣的常識，他差一點就被父親看作是鹽販子的兒子，並把他擱在上司多久圖書家裡寄養了一陣子。常朝長大以後，也懷疑過自己的來歷。
七十歲的人生的兒子，正如常朝自己所說的，是“水氣不足”，就像“陰乾的”那樣。他十一歲時，父親去世了，負責教育他的，是他的侄子。
父親的習慣，對孩子，哪怕是嬰兒，也要來個耳畔祝語：“長成大剛者，才必有高用。”孩子聽不懂，他就吹氣，將那些話吹進孩子的耳朵裡。
就這樣，他在常朝的耳邊喋喋不休，直到死去。
一直聽著這樣的話長大，那些話也就刻在小常朝的骨子裡了。
父親的訓斥常在耳邊：“假笑，就會成為不敢正視對手的卑怯者”；“無論如何都要成為剛者”；“武士無食，也要剔牙”；“修補裙襬可粗心大意”。
03
敏感的常朝
常朝九歲時，得到了“不攜”的名字。有幸受召，他做了鍋島家第二代藩主光茂的侍童。這大概是因他父親神右衛門的侍奉，而庇廕於他吧。
除了做侍童，他還擔任了光茂的兒子綱茂的玩伴工作。
那時，他體弱，卻是個無休止瘋吵的傻小子。醫生見了他，說他“無論如何也活不到二十歲”。
十三歲時，藩主對他說，要束前發前發：古時未成年男孩在頭頂上束的一縷長髮。了，他用了一年的時間蓄髮。此後，他的名字也改稱“市十郎”了，藩主任命他為小姓役小姓役：古時在藩主身邊侍奉的童子。
山本常朝手跡他雖瘋吵，卻異常敏感，曾因讀草紙草紙：舊時帶圖的小說。和歌書歌書：關於和歌的書。被父親斥責。
父親以為，立於武道，應成為獨立的剛者，無論怎樣，哪怕力敵十人，也不能被人放倒。
常朝所侍奉的藩主光茂暗戀於歌道，其祖父勝茂燒了他的歌道書，他也沒有斷念死心，而是越發寄情於歌道，欲以歌道而青史留名。常朝也喜好歌道，或言近朱者赤，實亦秉於天性。
04
兩位導師
每天無所事事地打發日子，簡直難以忍受。
剛剛過了二十歲，他就開始過著禁慾的生活——一心一意侍奉主君，是無論如何也要禁慾的。
親戚們說他：“你長著過於賢能的臉型，會被主君嫌惡的。”
為此，他又花了整整一年的時間，每天照鏡子，企圖改變臉型。
可他還是沒有聽到主君的召喚，繼續過著無聊的日子。青春的熱情一再被人忽視，他終於決定放棄做武士了，讓生命迴歸自然，呈現底色。於是，他去拜訪了引退後住在松瀨的湛然和尚。禪僧湛然曾任鍋島家高雲寺的第十一任住持，因村了和尚被判斬首，湛然求赦無果，遂移居松瀨。藩主光茂遣使勸其歸山，湛然執意不回，藩主無奈，只好每年送來十石祿米。
湛然認為，人生最要緊的有四條：第一條，是武士道；第二條，是忠於主君；第三條，是孝行雙親；第四條，是慈悲心——從武士道通往佛門。
常朝的另一位導師，是佐賀藩的儒者石田一鼎。石田一鼎秉性剛直，因逆了藩主之意而被幽閉。幽閉了八年後，移居佐賀藩梅野山下田。在那裡，他看著常朝成長起來，並用儒學的剛強陶冶常朝——自家的事，只能自己一個人堅持！
一鼎和湛然，又都是對主君忠義不二的獨立的剛者。常朝忠於主君，至死不渝，崇高的信念來自這兩位導師。
05
忠於君主
侄子五郎左衛門深知常朝的心情，遂決定將神右衛門讓予的加增地分給常朝。為此，五郎左衛門向佐賀藩當局申請變動。
這樣的好意，雖然難得，卻違背了常朝的意志。如果是主君自發性授祿，他是可以接受的，除此之外，他說：“即使是神賜，我也絕不會接納。”儘管他的侄子是出於真心，但他卻不領情。
不過，這樣一來，常朝的事就成為藩方的一個話題了。不久，他就領到了扶持米扶持米：幕府時，藩主給予下級武士的俸祿米。，作為一個小身者小身者：身份最低的領取藩方俸祿的人。一天按五合計算，滿一年用米支付，叫一人扶持。，努力工作。
藩主光茂欣賞他的文學才能，讓他擔任御用文書。這時，他的志向是一心要成為家老家老：藩邦家臣之長。，以便“諫言主君，全心全意治理邦國”。
可他壯志未酬，光茂就讓位於嗣子綱茂了。
儘管他從小就是綱茂的玩伴，可他對故主光茂愈發勤勉。他決心要為故主光茂了卻其多年來尋求《古今傳授》的夙願。因此，他再次到京都就任留守，為尋求歌道元典《古今傳授》而奔走。對於他的勞苦，新藩主加增他的俸祿為知行十石知行十石：江戶時代，知行所是給萬石以下的武士采邑。知行十石，這裡指俸祿級別，他知足了。
當他揹著一箱子《古今傳授》歸來時，光茂已是奄奄一息了。他把《古今傳授》獻給病榻上的光茂，光茂看了最後一眼，便安然而逝了。這對於常朝來說，真是莫大的安慰。
06
狂者之隱
光茂死後，常朝就開始考慮如何儘快追隨其後。他一想起在大阪時主君如何待他，他就想隨主君而去。
那一夜，主君將所穿的晚便服和所用的蒲團賜予他，使他難以忘懷。他說，如果能切腹殉主，“我會披上那件恩賜的夜便服，坐在恩賜的蒲團上切腹，那將是悽美的對主君的謝恩”。
可是，他這樣的感恩之心卻被法律禁止了——以死殉主，在鍋島是被嚴格禁止的。他的選擇，就只能是剃髮出家，斷絕世間的一切交往，一味地為亡者祈冥福。
因此，他以四十二歲之身，告別了妻兒，來到佐賀藩城下以北的黑土原的樹叢之中，後面是巍然屹立的金立山，四周飄蕩著幽邃的野氣。
《葉隱聞書》就是在這頗為神秘的黑土原裡，在兩個武士的驚世對話中完成的。另一個武士，就是《葉隱聞書》筆錄者田代陣基，也是個特立獨行的人。
《葉隱聞書》並不是一部需要裝訂成冊，意在立身出世、揚名世間的那種處世訓條集，相反，它遠離常識，洋溢著一種非人間的“狂氣”。
大阪夏之戰
2 無狂的世界
01
戰後時代
常朝出生在萬治二年，那是17世紀的後半葉。
只要沒有了戰爭，人口就會增加，先是在農村，然後流入城市，江戶、大阪、京都等大城市人口大增自不待言，連地方的城下町城下町：以諸侯的居城為中心發展起來的城邑，人也多得摩肩接踵了。
充足而廉價的勞動力使經濟慢慢地繁榮起來。尤其是大阪，商業十分發達，成了町人的天堂，有造酒發財的，有因開發銅山一夜之間暴富起來的，有生產漆器而獲利的，有造小快船而致富的，還有以放高利貸為業而獲取高額利潤的。
町人與時俱進，而武士卻還在戰國時代的落日餘暉中緬懷往昔。
02
鍋島藩變了
再以鍋島藩為例，它出產“有田燒”瓷器。自從在有田泉山發現了白磁礦，就有了“有田燒”。
鍋島藩最初只允許朝鮮人的子孫製造瓷器，後來，許多日本人也看上了，便集中到這一帶來從事製陶業。山本常朝的父親神右衛門重澄還受藩主之命流放過這些日本陶工，據說，當時被流放的人數，男女加起來有八百多人。後來，藩當局認可了日本人制陶，各國的船隻紛紛駛來。有一百多年的時間，陶瓷製造業一直為有田地方所獨佔，為鍋島藩專賣。佐賀城下，町人之家逐漸多起來，此前就有六座町，而新町更像雨後春筍一樣興起來。
當時，興起了普遍的奢侈之風，武士也流連於聲色之中，能藝能藝：又叫能樂，日本的古典樂劇。和連歌連歌：日本詩歌的一種體裁，由兩人以上分別詠上下句，通常以一百句為一首。十分流行。
《葉隱聞書》第五，記載了常朝隨主君在參覲的途中，停泊於安藝的玖波港時，侍童們隨意地出船，嚷嚷著到夜色中去，回來時，當時的藩主光茂問道：“你們去了宮道的遊女町遊女町：花街柳巷。吧？”一般來說，涉足花街柳巷，流行於平庸時代。而此前，鍋島藩的武士幾乎不知道這種遊冶的都風。
據說，有一個曾在幕府效勞的武士，遇到國中目付目付：監察武士行為的官。巡視，那位目付拿出盒飯給他時，他竟然不知道鋪在地上的毛氈是什麼東西，反覆思索之後，他把毛氈綁在腿上，吃了盒飯。真是鄉下武士，土得掉渣了！當然，談到去花街柳巷之類的地方，那就更愚蠢了。
03
儒教文治主義
山本常朝的父親神右衛門是打過仗的。可常朝本人卻沒有戰鬥經驗，因為文治時代開始了。
禁止殉死等法令，就是這個時代的法治的標誌，而德川幕府第五代將軍綱吉竟然親自講解“四書”，則分明是在提倡一種儒教文治主義。鍋島藩藩主光茂，精進於和歌之道，也表明他趨於文治。
但是，文治主義卻扼殺了武士的自由意志和個性。在戰國時代，是快刀出功名，只要敢打敢拼，幾千石就會到手，賜萬石者也不乏先例。那是尚武精神高揚的時代，武士可以選擇一切。可如今不同了，無論多有本事、多有見識，只要出身於下級武士，就沒有前途，來到這個世上的出身就已決定了一切，太平令人窒息。
04
男人在退化
時代在變化，《葉隱聞書》第二中提到了這樣的事兒：
時代風潮這東西，是難以改變的。它漸漸地沉入低谷，末世來臨了。不過，一年之中總有春夏，一日也有晝夜，就像不能把夏天放到春天去，不能把黑夜放到白天一樣，我們也不能把現在的時代，放到百年以前去。
常朝生於武道之家，可他作為御歌書役，從事的卻是文事工作。
以筆代刀，雖不至於流血，可兩眼煎熬得流淚，卻也難免，可最後得到的，只有一百二十五石的俸祿。作為武士，在筆和刀之間，別無選擇。
時代變了，連人的體質都要變，當然，是男人向著女人變。
常朝從醫學上發現了這一變化的蛛絲馬跡，因而感慨萬端地說：
“過去的脈象分男女，可現在男女的脈象完全相同了；過去治病，男女用不同的方法治療，可現在治療眼病，卻用同樣的治療方法，效果一樣好。用過去治療男人的方法來治療現在的男人，不會有什麼效果；可是用過去治療女人的方法來治療現在的男人，卻很有效，因為男人的氣質衰竭，變得與女人一樣了。”
年輕的侍從們聊天，都是些有關衣裳的品味、色慾的雜談，似乎只有這樣的話題，大家才有興趣。而像常朝這樣的思想者，只好冷眼看膚淺的世相。
製作武士鎧甲的作坊
3
兩種武士道
1
儒教武士道
戰國時代，有這樣的說法：“殺人越貨，是武士的習氣。”
對於戰國武士來說，吃或被吃，亡或興，是他們的家常便飯。在關係生死的戰鬥中，自我保存的本能就是武士的生存之道，這裡沒有什麼仁義道德可言。
以儒教教義來思索武士道，是從山鹿素行開始的。
素行九歲入林羅山門下，先是學習朱子學，後來又學兵法，自創山鹿流兵學。其兵學包含了武士道，從理論上明確了什麼是武士、什麼是武士道的問題。
明治時代，以武士道開國，思想界奉素行為先師。
例如，吉田松陰就稱佐久間象山為老師，素行為先師，自稱以山鹿氏之兵學為業，以武士道為心要，以死為常心，欲勵志不負先師之志行。
我們知道，素行的儒學出於林羅山朱子學之門而反叛之。可他的兵學呢？據說，源於尾畑景憲甲州流兵法。德川家康時，甲州流兵法曾作為德川家的正式的兵學而被採用。發展這一兵學的，是北條氏長北條氏長（1609-1670）：在日本的《孫子兵法》研究中佔有特殊的地位，他不僅對日本普及本《孫子兵法》，即日本所稱的《今文孫子》深有研究，而且還熟知《古文孫子》。他的《孫子外傳》就是對《古文孫子》的註釋。北條氏長在掌握了甲州流兵法後，又獨創了北條流。故有人認為日本研究《孫子兵法》，自北條氏長以來才真正步入正軌。
山鹿素行北條氏長是尾畑景憲的門人，他不僅把作為戰鬥之術的兵法與兵學體系化了，還創造了兵法向士之法、士之道乃至於治國平天下之道轉化的契機。
氏長所著的《士鑑用法》指出：“夫所謂軍法乃士法也”；“兵法就是護持國家之做法、天下之大道”。此為北條流兵學。作為門人，素行發展了師說。
素行在三十五歲的時候寫了《武教全書》，自稱其兵學為“武教”。
《武教全書》實用性強，素行死後，作為兵學教科書而廣泛使用。
吉田松陰在《武教全書講錄》中說道：“如果希望懂得道，就請接受山鹿先生的教誨吧。從古到今，應該讀的書有那麼多，為什麼我特別信任素行先生的書呢？請看這本《武教全書》吧，我的先師的教導，就都在這裡面了。”
松陰是明治時代的思想先驅，他雖然尊奉素行為先師，但他的思想最終還是突破了素行的儒學樊籬，突破的原動力，似乎是來自山本常朝的影響。
02
關於浪士復仇
《葉隱聞書》第一，有關於赤穗浪士的記載。
關於赤穗浪士的復仇，儒者也視為義舉。當赤穗浪士切腹時，林羅山作詩詠道：“天還未助忠貞啊！”林門之儒者也都紛紛奉詩唱和。
赤穗事件究竟是怎麼回事呢？
元祿十四年（1701）三月十四日，因幕府向朝廷賀年，作為答謝，朝廷派遣使者回訪，將軍德川綱吉決定在白書院接待回訪的使者。
就在接待活動即將開始時，在通往白書院的松之大廊下，被任命為敕使御廚的播州赤穗城主淺野內匠頭長矩，砍傷了高家筆頭吉良上野介義央。
因此，淺野長矩不僅被命即日切腹，而且斷絕家名，沒收領地。
為什麼淺野長矩要砍傷吉良義央呢？有兩種說法，一種說法是，吉良義央曾向淺野長矩勒索錢財未遂，因此處處刁難淺野長矩，積怨已深；另一種說法是，正忙於接待時，吉良義央突然當眾羞辱淺野長矩，淺野長矩一怒之下動刀傷人。
將軍德川綱吉也沒有認真聽取各方意見，就匆忙地下了切腹令，而且整個切腹的過程都明顯地不合禮儀，使淺野之死有失大名的尊嚴。
第二年，也就是元祿十五年，十二月十四日夜，大雪紛紛，以大石良雄為首的赤穗浪士四十七人發動襲擊，躍入吉良宅邸，取其首級。
吉良家是大宅院，南北縱深有三十多間，東西寬約七十多間，護院一百多人投入戰鬥，結果被大石良雄等用山鹿流兵法擊潰，死傷數十人。
而大石等人竟然無一死傷，拿著仇人的首級，供於主君墓前。
事件發生時，素行已去世了十七年之久，這些浪士與他根本沒有什麼關係，四十六人中，沒有一個是他的門人，可是他卻因這件事而飽受褒貶。
原因是，他曾侍奉過赤穗城主，在赤穗教過兵法，而且他的思想體系也是在赤穗完成的，因此，這次事件雖說與他本人無關，卻與他的思想和兵法有關。兵法上的影響是明顯的，批評者多著眼於此。荻生徂徠荻生徂徠（1666—1728）：江戶中期的儒學家，號徂徠，典出中國山東泰安東南有徂徠山。他創辦的學塾號稱萱園。因模仿中國風習，自稱物茂卿，在《孔子畫像贊》上自己署名為“日本夷人物茂卿”，引起周圍人對他貶低日本的攻擊。據說，他為了能夠離他心儀的中華更近一點兒，不惜在江戶城中屢次搬家。他開創了屬於日本儒學中的“古學派”的一支。就以此為由批評了素行：“赤穗之士，不知義，共殺吉良子，此乃唯山鹿氏之兵法也。”
03
常朝的批評
常朝與荻生同時，年齡比荻生還要大幾歲。赤穗浪士事件發生後，兩人都持批評態度，但批評的角度不一樣：荻生從儒教禮法的角度進行批評，而常朝從武士道的角度進行批評。
常朝的批評，只說了一句話：“浪士復仇，錯在沒有立斷。”他認為，浪士復仇，不一定要成功，因此，要放下兵法。既然是武士，成敗當作別論，結果不重要，行動就是意義。復仇就是復仇，既沒有什麼大道理，也不要挖空心思地用計，只要衝上前去，殺！殺！殺！沖決一切生和死的束縛和顧慮，立即去復仇，方為大義。否則，假如仇人不幸死了，那仇向誰報去？連復仇也要算計，仇恨服從功利主義，如同做買賣一樣，復仇也不能虧本，還有什麼意思？！
有道理才能行動，此乃儒教武士道，乃所謂仁之勇者；有計劃才能行動，此乃兵學武士道，是以戰爭代替復仇。山鹿素行的武士道就是如此，常朝不欣賞，他欣賞狂者。狂者復仇，是立即奔到現場，哪怕敵人成千上萬，也要奮勇搏殺！不要用謀，只要一根筋地豁出命來突進，至死方休，那就是最好。他說：“行中道，那不是武士道，武士道要求武士在任何情況下都必須敢為天下先。武士道的精神是狂，不是仁。”
04
狂者的復仇
作為例子，他列舉了“長崎喧譁”事件。
“長崎喧譁”事件發生在赤穗浪人襲擊吉良義央的兩年前，而且事件發生的地點就在長崎鍋島藩，那是常朝的老家，也是他的奉公之所。
有兩個名叫深堀三右衛門和志波原武右衛門的侍人，因為一些小事情，同長崎町年寄町年寄：江戶時代，在“町奉行”下辦理市內徵稅等公務的官吏。高木彥右衛門的僕役長髮生口角，打了起來。
高木一方的家臣、僕人等十多人蜂擁而來，將二人群毆一頓，甚至奪了他們的刀。兩人被毆之後，立即辭掉職務，派人去取刀來。
聽說事件原委的三右衛門的兒子嘉右衛門（十六歲）和武右衛門的男僕立即飛奔而來，加起來一共才四個人，在當夜就襲擊了高木的住宅。
四人一碰頭，根本就不討論事情該不該做以及怎樣去做，不講道理，也不用兵法，而是同仇敵愾，一鼓作氣殺進去，擊斃彥右衛門及眾家臣。然後，他們放了一把火，從容就義。深堀三右衛門當場切腹，志波原武右衛門也來到門外，在橋上切腹。因為此事，後來又有十人切腹。
事情之始，是些與妓女有關的小事，為此竟然有十二人切腹，這是不能用道理來衡量的，用理性的眼光來看，肯定是不合算的。常朝也稱此為“不顧前後的莽撞”，但他斷言，此事不做則已，做則唯有“莽撞”。在他看來，只有這樣“莽撞”，才是符合武士本質的生存之道。“不考慮勝負，無二無三一念狂死。”從一開始就衝向死亡。
德川家康的夫人
4
關於死的哲學
01
生死抉擇
“武士道就是選擇死亡！”
“或生或死，選擇哪一個？首先取死。”
將死的念頭置於平常之中，那就是武士道。
遭遇敵人，生死一瞬，眼前霎時漆黑，那時槍起一刺，勝負決矣，瞬間便是生死之別，連身經百戰之驍將也會感到恐懼。
眼前漆黑，不見敵影，槍不用說了，那就刀吧，任意揮舞，劈出去了，如果不能正中對手，就可能傷到自己。誰先發現了對方的身姿，誰就會贏，那時大刀一劈，或一槍刺出……先見者因此而安靜下來，看到了死。
在戰場上，看到了死才能活著，唯贏家能看到死。貪生之念愈重，死的恐懼越深，墜入黑暗的深淵裡，哪能看到敵人的影子？越怕死，就越是胡亂地揮舞刀槍，這樣，反而死的幾率更高。
確實，死這種東西，是個深刻的東西，而且令人恐懼。豪強如德川家康，當其敗於武田信玄，逃回浜松城時，也曾因恐懼而小便失禁，成了笑柄。無論有怎樣的豪氣，一想到死時，人之間的分別就消失了。但是，當你對什麼時候死都無所謂時，死反而會轉化為生；當你想到死會常住人間時，死反而會離你而去，而你也就在那裡再生了。
02
斬殺與逃離
真正的剛者，什麼都不說，他沉默地斬殺，是豪者。縱然毫無意義，當你站在生死之境時，就要置對手於死地。不要去想其他，有關行動的理由，忠還是不忠、義還是不義，這樣的問題，還是不想為好。確實如此，面臨生死，你想多了，就不能活著。
與《葉隱聞書》同時，還有另一本書，是大道寺友山的《武道初心集》。
大道寺友山，向山鹿素行學習軍學，且寄心於儒教，簡直就是個熱心的孔孟之徒。友山尚武，被常朝認為有“輕薄的武士道”意味，他說：“一個優秀的武士，從正月元旦一早拿起筷子吃煮年糕餅時開始，到那一年尾的大年三十夜，應該每日每夜把死掛在心上不間斷，把死看作一切事情中最重要的事。如果日日思死，也就能從所有的惡事和災難中逃離出來。”
這樣的思死，其實是逃避死，要從死裡解脫出來，而非視死如歸，真的去死。一個每天把死放在心上的人，而始終沒有去面對真正的死，那是逃離。
“等待了一整天的死又回來了，總是盯著不動。”這樣的死，如白日夢。
03
為死而死
死是徹底的生，以天下國家為出發點，而非目的。
那麼死的目的是什麼呢？當然就是死本身，也就是為死而死。所以，每天思考死，就如常朝所言：每天早晨，你睜開眼睛的第一件事，就考慮死還是不死，假想著彼時死或此時死，以及死的盛姿等，而武士道本來就要切斷這種對於生的執著心，所謂武士道，其實就是豁出命來。
決死而立，便把死恭送給對手了，這就是狂氣，而非道理。
有了純一的死，生才不會無望，總要為了一個目的而死，死就不得其所了。
如常朝所言：“人的一生確實短暫，只要做著自己喜歡的事而活著就好，在恍若夢中浮掠而過的人世間做著討厭的事情，苦苦地過日子，是愚蠢的。”
而且他自己坦白地說：“因為喜歡睡覺，所以與今日的境遇十分相稱，關在家裡，閉門不出，睡著並快樂著。”這比“悠然見南山”式的隱居更為徹底。
國難當頭，武者為先，誰也不會左思右想，採取遲疑的姿態吧？
湛然的教誨銘刻於心，“無念即正念”，此悟至為根本，也就是“死即是生”了。不過，禪僧須靜坐，而武士卻要有實實在在的行動。
5
行動的美學
01
帶著美去死
於日常坐臥中，決死而生，自然是在那一瞬死的決意。不過，為了死的決意在此刻湧出，平素就應視死如生。
平日尤應留心，武士不能自辱其死。人很脆弱，隨時都可能死，但不要被別人暗中罵死，更不能稀裡糊塗地去死，最好使生活趨美，帶著美去死。
常朝說，為了容貌適宜，“最好不斷地照鏡子”，作為武士的教養，“胭脂之粉，還是經常裝入懷裡的比較好。倘若遭遇萬一，於醉醒或睡醒之時，臉色有時會一塌糊塗”。作為武士，不能骯髒難看地死，死如落花一瞬，平素就要留意。
他說，生活在五六十年前的武士，他們每天早晨一起來就立即沐浴，然後剃淨月代月代：江戶時代，男子要剃掉從前額到頭頂正中央部分的頭髮。
來源於平安時代男子將相當於冠的部分的頭髮剃光成半月形。，梳理好髮型，往頭髮上噴香，修剪手足指甲，用浮石浮石：火山石，很輕，表面粗糙不平，日本人洗澡時用來打磨汙垢。打磨平滑，為了使它豔麗光鮮，再用“金色草”塗抹，時刻留心自己的起居坐臥舉止。
如果是很邋遢的樣子戰死，那麼這個武士平素的覺悟就值得懷疑，甚至會被敵人輕視、嘲笑，所以老人也好，年輕人也好，身體的教養要好自為之。
他自己為此也花費了很多時間，因為“武士的工作，就是些這樣的事”。
02
穿透美的存在
五六十年前的佐賀藩的武士，是連毛氈如何使用都不知道的鄉下武士，與上方（即大阪）的時尚流儀迥異其趣。可是，我們都知道，木村長門守重成，當其率先上陣，攻陷大阪時，他戴的戰盔是用香薰的。還有，我們在《平家物語》中曾讀到：梶原源太景季在一之谷的戰役中，將一枝梅花插在鎧甲上出戰。
他們是名人，當然與不知名的鄉下武士不同。但是，他們作為武士的生存方式，卻絕不是另類。把死這一嚴肅的事實擺在眼前，以極限的姿態生存下去，在日常生活中優美地活著，那一瞬一瞬的看得出江戶初期，桃山時代自由華美的浪漫風氣依舊留有餘緒，豐臣秀吉放蕩不羈的氣質，正為德川家康的集權褪為等級的底蘊，武士、町人的著裝中規中矩，身份一目瞭然。在山本常朝看來，覺悟死亡才是武士的氣質。
美的累疊，就是一首詩。
將日常之美推向極致，並付諸實施，可稱之為行動的美學，在他們身上，大概就表現為用極致的美來裝飾甲冑，甚至把刀槍當作藝術品吧。
把他們的武器與歐洲騎士的武器拿來比較一番吧。歐洲騎士們的武器，說到底也就是實用，他們想來想去，也只是防衛自身；可日本武士使用的武器，已然超越了戰鬥中的血腥，與其說是制敵，還不如說是敵人使它展現了瞬間之美，武士要穿透這一瞬間去把握美的存在。
美麗的甲冑和刀槍之屬，展示了武士的日常生活和內心世界。
03
武士的“忍戀”
撲入死的武士，也會撲入愛情，“撲”是不求回報的獻身。
武士的愛情，緣於精神的熱戀，為那更為豐富的愛情所吸引。但是，武士的愛，不會輕易地宣洩出來，常朝說“戀的極致就是忍戀”，他們都是忍者。
然而，常朝說的“戀”，不是指男女之戀，在常朝看來，男女關係，沒有真正的愛情問題，那不過是家和家之間的關係、維持子孫的關係；而真正的愛情，必須建立在那種物質性的關係不能進入的地方。
“死戀之後的煙中，才知道他，只剩下虛無中的思念了。”這是一首常朝經常引用的和歌，從這首和歌裡，我們能理解他說的“忍戀”了，那是一種至死不已的“戀”，是對象已經消失了的虛無之“戀”，是“戀”的本身之“戀”——撲入戀本身。一個“忍”字表明，“戀”經受著時間的考驗。
戰國武士的世界，是“狂”的世界，那是以“狂”而美的生活、“戀”而“忍”的愛情開場的。這是儒教所沒有的東西，但在《葉隱
聞書》中可以看到。
04
“多情”與“無情”
常朝眼裡的世界，與本居宣長相似，他們各自從戰國武士和古人的心中讀取了美的感情和日本式的緣由，從而有了“無情”的《葉隱聞書》和“多情”的國學。
宣長批評儒教：應該高興的事，也並非那麼高興；值得悲哀的事，沒有那麼悲哀；應該震驚的事，並不大驚小怪。儒者從來沒有激情的演出。
人之事，應當由神來裁奪，而非由理來主宰，因為，人之事，歸根到底，還是神之事的外表，人之事是木偶戲，而神之事則深藏在命運的幕後。
而儒教倫理喜歡一一拷問人之事，卻忽略了神之事，宣長認為，這會使人過於窘迫，也不太符合神的意思，反而使人心萎縮，壞事變得多起來。
死，什麼時候、以怎樣的姿態來探望我們，誰也不知道。非情的世界，偶遇殘酷的命運，要平靜地接受它，不動如山。
常朝舉例：堀江三右衛門是一個從藩倉庫裡盜取金銀走脫的罪犯，抓到以後，被處以極刑。先是將他身體中所有的毛用火燒光，他不動；隨後剝下指甲，切斷全部筋脈，他還是不動；又施以插錐子等形形色色的肉刑，他依然不動；最後，縱向割開後脊背，將煮熱的醬油灌進去時，才把他的身體弄彎，死了。
拋開罪行不談，這從容受死的“不動”之美，令常朝讚歎不已。
結語：書狂人不狂
《葉隱聞書》，是一本“藏書”，應該藏起來，不被人注目。
《葉隱聞書》，是一本“焚書”，常朝在序裡寫道：一定要燒掉。
可它沒有被藏起來，也沒有被燒掉。好書一旦寫成，就有了自己的格調，它自己會思索，獨立能行走，還要反客為主——沒有《葉隱聞書》，誰知山本常朝？
常朝是一個狂者，可狂不是他的職業，他在現實裡必須有妥協。可書比他還狂，而且從來不妥協，不出家，不隱居，不翼而飛，不脛而走，一任自流。
常朝不僅反對朱子學，而且還要將釋迦、孔子攆走，因為此二人不曾為鍋島藩做貢獻，憑什麼要向他們叩頭？這些話，他沒對主君講，卻寫在了書上。
他在職業生涯裡，還算得上循規蹈矩，侍奉主君可謂盡心盡力。主君死了，他一意殉主，可法律不允許，他不敢隨心所欲。出家以後，其狂乃發，一發而不可止，都發在這本書裡，至今讀來，仍令人震撼。
世界“空”了，他長驅直入，直達“狂”的根底——“死”……
在這本書裡，他告訴我們的不是歷史，而是他自己的話語。
《葉隱聞書》是武士道的經典，是日本武士道精神的源頭。勘比儒家《論語》。
《葉隱聞書》除了探討武士的戰術問題，主要是將武士的職業精神上升到一種人生境界，即武士生死的哲學高度。該書開宗明義：“武士道者，死之謂也。”赴死、忠義兩全，是武士道的終極追求。
它不僅是一部武士修養書，而且也是一部作為近古日本特殊社會形態“武士社會”的文化精神史書，是日本傳統文化的重要組成部分，也是一部全面瞭解日本、日本人和日本文化的重要原典之一。
-End-
《文化的江山》系列共3輯12冊，
中信出版集團·見識城邦出品
該書入選“2019年經濟人讀書會十大好書（中國歷史類）”
第一輯：文化中國的起源（已出版）
文化的江山01：文化中國的來源
文化的江山02：王朝中國的確立
文化的江山03：中國風雅頌
文化的江山04：中國軸心期
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