錢佳湧，講師，上海大學新聞傳播學院。
劉辰辰，上海大學新聞傳播學院博士生。
一
緣起
中華文明鴻蒙初闢時的歷史記載，往往人神淆雜，“人鬼亦得為神祇”（魯迅，1981：24）。比如《山海經·大荒北經》中關於涿鹿之戰的記載，儼然一幅人神交戰的場景：“有系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北鄉。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”（袁珂，1991：379）
如愛德華·泰勒（Edward Tylor）（1871/2005：229）所指出的：“有些原始的傳說，確定無疑地保留了歷史真實性的內核。”《山海經·大荒北經》中充滿原始神秘主義色彩的歷史敘述，從一個側面反映出下述“歷史真實性”：“巫”（magician），或曰巫文化，在中華文明的早期歷史中應是一普遍現象。所謂蚩尤“請風伯雨師”祈風雨、黃帝“下天女”止雨，均是先民在戰爭或者日常生產、生活中施行巫術活動反映於原始神話傳說之中的結果。
近代以來，文獻學、考古學、社會學、民族學等領域紛紛對巫文化的歷史演變展開研究。在諸多研究中，以張光直、凌純聲為代表的人類學家及考古學家，以考古為依據，對巫術活動在中華文明起源過程中所扮演角色的問題做了探討。張光直（1986：4）認為，中國古代文明乃是一種“薩滿”式的文明，其特徵便是把世界分成天地人神等層次。由於不同層次之間的關係並非嚴密隔絕，因而對先民而言，一項重要任務便是尋求在天地人神的不同層次之間進行溝通，而承擔這一溝通職責的恰是“巫”這一特殊職業群體。這一觀點切合《說文解字》對“巫”的解釋：“能齊肅事神明者也，在男曰覡，在女曰巫。”（弭維，2009）按瞿兌之（1930）的講法，所謂“事神明者”，即是說“巫”“覡”“處乎人神之間，而求以人之道通於神明者”。人們的意願通過“巫”的活動被呈給上天，同時天意亦通過他們傳給世人。這提醒我們，對巫文化的研究不但是文化和人類學學者所關心的問題，同時也應當成為傳播學，尤其是傳播史研究的對象。
“巫”者，如萊斯利·懷特（Leslie White）（1940：198）和拉德克理夫·布朗（Radcliffe Brown）（1940：21）所說，是“世界上最古老的職業”，同時恐怕也是人類歷史上最早的職業傳播者：“巫”通過“交通天人”而承擔起上達民意、下達天聽的職責，這本身便代表了早期人類為求生存而進行的溝通人間與超驗世界之艱辛嘗試。我們所感興趣的問題是，在早期華夏文明中，這種人與超驗力量之間的“對話”和“溝通”是如何展開的？作為這一溝通活動的執行者，“巫”（包括之後兼行巫職的“王”）如何取得其尊崇地位？伴隨春秋戰國時期巫文化的衰落，“天人之際”之溝通活動，其對象和意義又發生何種變化？
二 “象無形舞以祀”：
以身體為“媒介”的人、神溝通
原始人普遍地傾向於以“神聖”和“世俗”將世界兩分（馬林諾夫斯基，1936/1986：3）。但神聖與世俗世界之間的對立並不意味著兩者之間不存在聯繫，因為超驗世界往往以其神聖性給予現實世界以意義和秩序，這將使人類社會得以擺脫由混沌、未知而帶來的種種危險。因而如果“沒有那種對超驗東西的開放，生命是不可能的”，“一旦與超驗世界的聯繫中斷了，現實世界中的存在便失去了存在的可能。”（伊利亞德，1956/2002：10）
“巫”的出現，正來自於上古先民在現實世界與超驗世界之間展開溝通以建立聯繫的樸素願望。這種在兩個世界之間尋求溝通的努力主要通過“通靈”或“降神”的方式實現（張光直，2013：47-56）。所謂“通靈”，即巫師的靈魂進入另一個世界，找到欲要溝通的神靈。《山海經·海外西經》中有記：“在登葆山，群巫所從上下也”，《山海經·大荒西經》中亦有“有靈山......十巫從此升降”的說法（袁珂，1991：204、208），其中所謂“上下”“升降”，都是指巫師以“通靈”的方式進入到另一世界中，“向天陳情”而將人的意願傳達給神靈。而“降神”則指神鬼附在巫師的身上，巫不再是普通人，而成為神鬼的“代理”。《詩經·楚茨》中有“神具醉止，皇屍載起。鐘鼓送屍，神保聿歸”一句，其中所謂“皇屍”“神保”，皆指祭祀先祖儀式中的“巫”。在此，受祭對象附體於“巫”的肉身，“巫”之醉酒、起身等行為被認為代表了神靈、先祖之行止。“巫”由是被賦予某種神聖性而獲得“代天言說”的權力。
無論是“通靈”之“向天陳情”，抑或“降神”之“代天言說”，上述聯繫現實世界與超驗世界之溝通活動的進行，往往伴隨一系列具有表演性和象徵性的身體操演實踐，也即巫文化中普遍存在之“巫舞”。“巫”作為一漢字，其字形與字源即被認為來自於上古時期那種為通靈、降神而行之“巫舞”。許慎在《說文·巫部》中釋“巫”曰：“巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也，像人兩裦（同袖）舞形，與工同意。”（周法高，1974：2892-2893）所謂“無形”，即是指上古先民心目中神秘的超自然力量。而巫舞，則是“巫”行通靈、降神之術的主要方式。因而陳夢家在《甲骨文字詁林》中明確指出“巫”字與先民“舞號（嚎）以降神求雨”的通神祈雨行為之間的緊密關聯：“（拿飾物的正面人形）象人兩袖舞形，即‘無’字。巫祝之巫乃‘無’字所衍變......巫之所事乃舞號以降神求雨，名其舞者曰巫，名其動作曰舞，名其求雨之祭祀行為曰雩。”（於省吾，1995：255）
“巫舞”最原始的意義，在於“象無形”，即“巫”在舞蹈中實現了對超自然力量的扮演和替代，因而“巫舞”即意味著神鬼本體的降臨（劉懷堂，2015：62）。這種“巫”者能夠以舞“象無形”的信念與原始人對自然世界運行規律的樸素理解有關。按詹姆斯·喬治·弗雷澤（1890/1987：76）的觀點，巫術與現代科學在如何認識世界上是相近的，兩者均認定事件的演替是完全有規律的。因而克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）（1962/1987：14-16）指出，原始思維乃是以對秩序的要求作為其基礎的。這種“秩序”表現為一切彼此相關的事物和現象之間，存在著某種互相影響甚至決定性的因果關係。但與現代人按照物理、化學或生物學的原則對自然現象進行分類，並抽象為概念，從而進行推理和判斷不同，上古人類對自然現象的理解乃是由其切身觀察和體驗出發，對各種事物和現象進行感覺相似性分類和主觀聯想式的理解（葛兆光，2001：13）。這種基於經驗性感覺而產生的對自然界的理解使上古先民普遍相信，一旦那種隱藏在自然界中之主宰斗轉星移、四季輪轉的神秘法則和密碼為人所掌握，那麼普通人便可以依據“相似——模仿”或者“接觸——獲取”律，通過某些適當的儀式或咒語來巧妙地操縱這種“神秘力量”。
所謂“相似—模仿”律，即原始人相信“同類相生”或“果必同因”，通過身體動作對自然界諸現象的模仿，就能夠實現任何他想做的事情（弗雷澤，1890/1987：19）。商、周兩代祭祀中的祈雨舞蹈——“萬舞”即是一例。“萬”，即甲骨文中“卍”字。根據考古學的發現，“卍”乃是由“+”逐漸演變而來，象徵“太陽火焰光芒的旋轉”。在西藏苯教文獻與“卍”字有關的早期神話中，有“宇宙最早依靠氣流運動形成嘉章（即十字狀），進而繁衍了各種生靈”的觀點。聯繫“卍”字本身以“正在運動中的形式”構造了其“曲十字”之字形，並帶給人以“動態感”（貢布里希，1950/1999：154），上古時代的人之所以用“卍”來命名祈雨的舞蹈，極有可能是出於下述原因：舞蹈者以身體的飛旋模擬太陽旋轉以及隨之而來的氣流運動，象徵圜天旋轉而帶來的陰陽互換，如晝夜交替、陰晴輪換、風雨相間等（凌立：2006）。他們希望通過這種基於身體飛旋與太陽週而復始之天體旋轉的相似性模仿，祈禱天降甘霖。
而“接觸——獲取”律則是原始人普遍相信“物體一經接觸，在中斷實體接觸後還會繼續遠距離的作用。”（弗雷澤，1890/1987：19）上古時的“巫”者在行巫祭溝通天地神鬼時普遍穿戴虎、鳥、牛、鹿等獸樣面具或服飾。這些動物在上古時期均被認為具有通靈的特質，因而通過穿戴面具或者服飾，“巫”以變換身體外貌的方式實現了人與動物的“共生”（江伊莉，劉源，2002）。“共生”即意味著“巫”在儀式中短暫地佔有和獲得了這些動物所具有的“通靈”神性和威力，從而使“巫”具有了呼風喚雨的能力。比如在《繹史》卷四引《神農求雨書》中，即有小兒、壯者、老人等不同年齡段的人扮做龍的形象參與祈雨的描寫：“春夏雨日而不雨，甲乙命為青龍，又為火龍東方，小童舞之。丙丁不雨，命為赤龍南方，壯者舞之戊己。不雨，命為黃龍，壯者舞之。庚辛不雨，命為白龍，又為火龍，西方老人舞之。壬癸不雨.命為黑龍，北方老人舞之。”（高國藩，1999：15-16）由於“龍”在上古時期被人們普遍當作一種能興雲降雨的神異動物，因而祈雨儀式中的舞龍行為並非對“龍”的一種簡單模仿，而是通過扮演“龍”的方式使舞龍者的身體同“龍”融為一體。這種舞龍祈雨儀式的神力所繫，恰恰在於人們在儀式中通過與“龍”共生一體而獲得其降雨的神力。
上述一系列以“相似——模仿”或者“接觸——獲取”律為原則的肢體語言表達，常常伴隨著訴諸聽覺和話語的聲音表達。《春秋公羊傳·桓公五年》中有對上古社會求雨祭祀儀式的場面描寫：“大雩者何？旱祭也。”注“祭言大雩，大旱可知也。君親之南郊......使童男女各八人舞而呼雩，故謂之雩。”《爾雅義疏》注：“雩之祭，有舞有號是矣。”（王維提，唐書文，2004：401）。“有舞有號”表明，作為一種人、神之間溝通活動的“雩”祭，與“聲音”這一傳播要素密切關聯：一方面，巫祭儀式的參與者必須口唸祝詞或禱詞，正是通過這種基於聲音而非視覺的傳播，神靈才能聽到人們陳請的具體內容。
無論是“巫舞”中口唸祝詞使人的意願上達天聽，或者聽風以“察天地之和”，又或者遵循“相似—模仿”/“接觸—獲取”律而進行的一系列肢體語言實現保羅·康納頓（Paul Connerton）所謂“對崇拜對象的扮演”，上古時期人們與超驗力量之間的溝通行為以身體作為“媒介”展開：人間信息的上達天聽，不僅訴諸口頭傳播，同時也建立在一系列具有表演性和象徵性的肢體語言表達基礎上。因而在傳播史的“前文字時代”，具有魔力的並不止是詞語（翁，1982/2008：24），同時也包括具有象徵性和展演性的身體實踐。
憑藉對自然界“強旺的感覺力和生動的想象力”（維科，1725/1986：161-162），原始人建構了一個平行於現實世界的超驗世界。如弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels）（1995：666-667）所說：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式”，巫文化反映出人們在最初面對不可控制之自然世界時，以“超人間的力量”的方式想象自然和社會力量這一普遍傾向。這種“超人間的力量”將理性尚無法理解之神秘自然力“人格神”化。面臨如疾病、乾旱、水澇等諸多困厄的上古先民將這個超驗世界和“超人間力量”看作現實世界之秩序、和諧的創造力源泉，因而每當現實生存遭遇挑戰時，往往將因應現實困境的希望寄託於通過“巫”這一中介與超驗力量和世界之間展開溝通。
“如果我們要想在兩者（神聖領域與凡俗領域）之間建立這種微妙的運作關係......必須求助於某種或多或少有些複雜的儀式”（杜爾凱姆，1960/1999：43、46-47）。回到中華文明鴻蒙初闢之巫文化開端時期，由於“巫”所代表的那種在超驗世界和現實世界展開溝通的努力乃是基於諸如祈求風調雨順，祛病消災等現實生存需要而發展起來的生存技術，因而這種人、神之間的溝通具有羅納德·L·格蘭姆斯所謂“終極手段導向”（means-endoriented）之特徵（格蘭姆斯，1995：40-58），即一旦巫祭儀式中作為溝通對象的天地、神鬼未能對人們的籲請做出某種回應，這種溝通活動便被認為是失敗的。而承擔這種溝通職責的“巫”只能以自我犧牲的方式來承擔溝通失敗之責任，平息天人溝通失敗帶來的無奈和焦慮。
《左傳》僖公二十一年載：“夏，大旱，公欲焚巫尪。”（楊伯峻，1981：388）《周禮·春官宗伯·司巫》鄭注云：“魯僖公欲焚巫尪，以其舞雩而不得雨”。統治者焚巫求雨的舉動在我們看來實在是一種野蠻舉動，但這也恰恰從一個側面反映出原始人對於“巫”能夠通過適當的儀式溝通超驗世界，從而實現對自然運轉規律之操縱所抱有的信心，相比當代人對現代科學之篤信可謂絲毫不減（杜爾凱姆，1960/1999：30）。巫尪求雨而不得，意味著他們代表世人溝通天地神鬼的嘗試失敗了，暗示其“交通天人”的能力已經衰弱，故而等待他們的只能是被處死的結局。
三 “象天之序”：
“天人交通”與權力秩序神聖性的確證
“巫”自我犧牲和奉獻的血腥傳統，表明“交通天人”這一使命本身的重要性和神聖性要遠高於其承擔者。如馬林諾夫斯基（Malinowski）所說，巫術往往發生於“有偶然性的”“理智的方法與技術無法發生作用”的地方。而“巫”之在現實世界與超驗世界之間尋求對話的努力，代表了有限的人類理性在面對無限未知世界時的最後希望。這對“巫”這一中介人神交往的職業群體提出了特殊要求。只有那些具有極高天賦才能，以至於被認為具有超自然能力的人，才有可能從一般常人中被分出來（弗雷澤，1890/1987：159），被推上“巫”的位置，承擔天的使者和氏族、部落乃至人類代言人之神聖使命。
因而“巫”作為原始社會中知識與文化的最高代表，乃是“知天知地而又能通天通地的專家和‘通才’”，“是智者也是聖者”（張光直，2013：256），其“智”表現為具備“交通天人”所必須的生理特質，如“聰能聽徹之”“明能光照之”等，而“聖”則指“巫”具有用心專一、志慮忠純、品行端正等德行和意志品質。“巫”在生理、德行和意志方面的特殊素質既是其行使溝通天地神鬼之神聖職責的保證，同時也賦予“巫”這一群體以“卡里斯瑪”特質。
《史記·五帝本紀》中，作為人間最高政治權力擁有者的黃帝、高辛、堯、舜等人，往往以半神半人的面貌出現，比如黃帝“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明”，高辛“生而神靈，自言其名......聰以知遠，明以察微”，堯“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如雲”，舜“入於大麓，烈風雷雨不迷”等（安平秋，2012：1、3、8）。事實上，這些掌握現實世界中最高政治權力的“王”本身即可能是“巫”：“卜辭中常有王卜王貞之辭，乃是王親自卜間，或卜風雨或卜祭祀征伐田遊......王兼為巫之所事，是王亦巫也。”（陳夢家，1936：535）在《太平御覽·帝王世紀》中就記載有商代的開國君主成湯以己為犧牲向天祈禱之事：“湯自伐桀後，大旱七年。殷史卜曰：當以人禱。湯曰：吾所為請雨者民也。若必以人禱，吾請自當，遂齋戒，剪髮斷爪，以己為牲，禱於桑林之社。言未已而大雨，方數千裡。”（李昉，李穆，徐鉉，1960：388）
相對於現實世界，超驗世界具有一種“可被理解（transparency）的品質”，即其代表了秩序、和諧、永恆、富饒等理想化的宇宙律動（伊利亞德，1956/2002：62-63）。原始人對高遠蒼穹的樸素沉思不但使他們傾向於相信存在這樣一種超越人類認知範圍的神秘力量，同時此種高遠、無限、永恆和作為絕對存在的超人力量在原始人心中呼喚起一種神聖超驗的宗教情緒。作為人類世界同這種超人力量之間展開溝通的唯一“中介”，負責“交通天人”的“巫”由其職責的特殊性獲得了某種神聖權威。當黃帝、高辛、堯、舜等掌握人間最高政治權力的“王”本身即是能夠“交通天人”的“巫”，“王”本身所擁有之世俗統治權的合法性便由其通過“交通天人”所取得的神聖權威予以確認，是所謂“天命”。
但這種“天命”並非無條件的，而是取決於“王”兼行巫職，“交通天人”的效果如何：“倘若他要成為一位先知，他就必須創造奇蹟”，“他的神的使命必須在這一點上經受住‘考驗’，即讓五體投地信仰他的人幸福安康。倘若不是如此，顯然他就不是諸神派遣的統治者。”（韋伯，1968/1998b：446）商王“成湯”在世俗世界的統治權之所以是神聖的，並不僅僅由於其作為“王”兼行巫職，以身“禱於桑林之社”。更重要的是“言未已而大雨，方數千裡”這一“奇蹟”的出現，此種“奇蹟”成為“成湯”上承天命統治萬邦的最好證明。
“成湯”以身“禱於桑林之社”表明，殷商時，掌握世俗政治權力的“王”同時也擔負著人間世界與超驗世界之間的溝通職能。這種“巫、君合一”現象的出現，發生於“絕地天通”這一導致天人關係發生重大改變的宗教改革之後。這一改革的背景是華夏文明早期天人關係的混亂。上古時期的中國，邦國林立，萬國並立。不同的氏族、部落各奉其神明。
這種不同氏族和部落擁有各自不同之圖騰崇拜的事實表明，至少在五帝時代之前，超驗力量（或曰“神”）始終都是以複數形式存在的。因而不同的氏族、部落各自通過本族的神職人員（即“巫”）與其崇拜的神靈展開溝通。信仰體系混亂使民間的巫事活動因缺乏統一的約束和管制而變得混亂，普通人也因此開始對神靈不加敬畏。
理想的天人關係應當是“古者民神不雜。......於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。”因而“絕地天通”即以恢復“民神異業”為其目標：“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”（徐元誥，2002：512-516）所謂“無相侵瀆”，乃是說普通人不復能通過巫祭儀式“登天”而與神聖的超驗力量展開溝通，“神聖”的超驗世界與“世俗”的現實世界之間通過巫事活動所建立起來的普遍化聯繫在“絕地天通”之後發生了斷裂，從此“天神無有降地，地祗不至於天，明不相干”（陳贇，2010）。
“絕地天通”之後，在對自然世界運轉規律展開樸素觀察並將之神聖化的基礎上，形成了由“天神（帝）”“地祗（群神）”和“人鬼”構成的，等級化的神祗體系。受歷史條件的限制，上古時期對諸如宇宙星象、風雷雨電等知識的把握完全憑人們的直觀經驗。以天象為例，由於全憑直觀，因而“天穹運轉，天道左旋的現象會使人們生出一種天地中央螺旋形生成的觀念；極點不動，天如穹蓋的感覺會使人們形成一種天地均有中心和四方的感覺。”（葛兆光，2001：19）早期“巫”溝通天地神鬼的嘗試正是建立在這種基於“直觀”經驗的天象觀察基礎上。
這種對自然現象的直觀和經驗，以及由此形成之天地均有中心和四方的感覺，成為人們在頭腦中建構自然界秩序最直接的知識參照。按照神格化自然神秘力量的傾向，無論是日月更替，亦或風雷雨電，先民都參照“中心——四方”的原則，將之各封神名，從而形成一個有序的、解釋自然的神的譜系。比如風，就有協分（東風）、凱分（南風）、韋風（西風）、歿風（北風），四方風名，皆為神名。在殷商時期，已經形成了相當完整的空間秩序，和與之相應的“天——地”“中央——四方”神祗觀念。在天的中央，有象徵始基意味的“帝”，地之中央則是象徵大地的灶神，以東西方命名的可能是“帝”之輔佐。如前述四方之風各有其名一樣，地之四方各有其神（葛兆光，2001：22-23）。
《荀子·天論篇》曰：“列星隨轉，日月遞昭......不見其事，而見其功，夫是之謂神。”（葉紹鈞，1925：74）可見自然界在斗轉星移間所展現出的無法言說卻又確定不移的規律和秩序在商周時期的人們看來是具有神聖性的。“明明上天，照臨下土”（阮元，1980：161），現實世界被建構為超驗世界神聖秩序在人間的“鏡像”：居於四方之“群神”代表了各部族方國的宗神，與現實世界中由若干氏族群體整合而成的部落相對應。而在天之中央的“帝”則是高於部族宗神的“高位神”，對應比氏族部落更高的政治實體，也即後來所謂“天下”。
伴隨著等級化神祗體系的出現，現實世界與超驗世界之間的溝通活動開始以等級化的方式被重新約束和規範，不同職位的人分別負責與不同級別的神祗之間展開溝通：“天神”（帝）對應的溝通主體是作為最高統治者的“天子”，而“地祗”（群神）對應的溝通主體則是各諸侯國君。故蔡沈注《尚書·呂刑》將“絕地天通”之後“天人交通”的狀況描述為：“天子然後祭天地，諸侯然後祭山川；高卑上下，各有分限。”（蔡沈，1994：203）
西周之後，比照“天——地”“中央——四方”之等級化的神祗權力秩序體系，溝通天地神鬼之祭祀儀式中所涉及的神祗、人員、法器、時間、祭品等，逐漸明確其等級規定，藉此明確不同級別政權之間的隸屬關係。比如對天、地的祭祀，在歷代都是君主的特權。中央與地方不同級別政權之間關係的調節亦展現於“天人交通”的種種禮制細節中。比如祀神儀式的範圍和名稱，就因政權級別之不同而各有區別，以正上下尊卑之序。
《漢書·郊祀志》中稱“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀”（廖小東，2008）。對統治者而言，“承天之序”之所以重要，關鍵在於現實世界中的政治秩序乃是由“天——地”“中央——四方”之天道運轉秩序賦予其神聖性。因而明確溝通天地神鬼儀式中所涉及神祗、人員、法器、時間、祭品的等級規定，正是希望通過“象天之序”（即模仿天道運轉的秩序創建出一整套等級化的天地神鬼祭祀禮儀）來昭示現實世界中等級化的政治結構具有不容置疑的正當性。隨著“天人交通”逐漸轉變為一場神聖化權力秩序的政治儀式，其基於生存需要的實用性意義開始讓位於反映天道運轉秩序的象徵性意義：人間秩序既時時刻刻都師法著宇宙秩序（余英時，2012），同時其合法性也在這種對自然秩序的“鏡像”映射中得到證明。
當中華文明在商周之際從氏族、部落佔主導的階段走向酋邦社會時，部落、氏族之間的兼併戰爭導致社會秩序的混亂。“在這種普遍的混亂狀態中，王權是進步的因素”，“王權在混亂中代表著秩序”（恩格斯，1965：453）。問題在於，這種基於權力之集中而創造出的新政治秩序，迫切需要合法化其自身，即如何建立和培養對中央集權之政治秩序，以及集權政治之最高代表的“王”（或皇帝）本身具有合法性之信念（韋伯，1968/1998b：265）。藉由天道運轉中“天”對應“中央”，“地”對應“四方”這一規律的確定不移，現實政治運轉裡中央統轄地方、天子統御諸侯的政治秩序被認為奉行了天道運轉的秩序，從而追溯性地建構起其無可置喙的神聖性。
“天人交通”最初代表著人類社會與超驗力量之間展開溝通的一種努力，即通過“巫”的中介，人們或能取得與神靈展開“對話”的機會。隨著這一溝通活動所蘊含的意義從充滿宗教色彩的人、神溝通轉向世俗的權力秩序神聖性昭示，其正從單純的現實世界與超驗世界之間的溝通儀式轉變為一場作用於現實世界本身的，在人與人之間展開的，達成一定政治目的之“神聖典禮”，本質上是一種充滿了權力秩序隱喻的，以符號為中介的文化互動（潘祥輝，2016a）。隨著各種代表現實中等級化的權力秩序之意義符號被嵌入與超驗世界的溝通過程中，“天人交通”逐漸成為權力隱喻展開賦值的政治表演。“中央統轄四方”這一現實權力秩序在上述政治表演的反覆上演中發展成為人們普遍分享的共識，並演變為神聖且先驗，代表了權力秩序合法性的“天道”觀念。
四 “德合天地”：巫文化
衰落與“天人交通”的“內向化”轉變
“絕地天通”並未真正切斷“天”與“地”之間的聯繫，只是將這種“天人交通”的權力嚴格地限於“王”一個人身上，即使是“巫”，亦是作為“王”之代理人的身份參與到與超驗力量的“交流”中去。隨著“天人交通”的權力逐漸從分散而個體化的“巫”集中到“王”身上，原本專司溝通天地神鬼之職的“巫”地位開始下降，職能亦逐漸發生分解。氏族部落時期的“全能巫”不復存在，在群巫之長的“王”（帝顓頊）之下，出現了各有細緻分工的專門施行巫事的專職巫（覡）階層。比如“重”“司天以屬神”，應為當時除顓頊之外地位最高的巫。而同樣是巫的“黎”“司地以屬民”，地位應在“重”之下。西周時，“巫”作為代周王主持不同規格之祭祀儀式的國家官員，其職司分類愈細，分為宗、卜筮、祝、史、師、巫六類，分別執掌祭祀不同等級之神鬼、占卜、典禮、冊告與記事、律、樂器、舞器和禳災祛病等事（楊劍利，2010）。
至春秋時期，上述為西周王室服務，負責執掌宗教祭祀儀式的官員中有很多流落為平民，是所謂“官失其守”。“王官之學”散諸於野，失去生活來源的祝、宗、卜、史之士憑其專業知識和技能在民間謀生，並逐漸演化出一依靠各自知識和技能謀生的知識分子階層（孔祥驊，1991）。其中尤以孔子為代表的“儒”，與上古巫文化傳統的關係最為密切。在《說文解字》中，對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱。”（許慎，1963：162）所謂“術士”，大抵指有溝通神秘力量之特殊技能者。近代研究者亦基本同意“儒”作為一種職業，與上古之巫階層之間的關係。胡適在《說儒》中斷定，最初的儒均為殷之遺民，並由殷之“祝、宗、卜、史”轉化而來，在西周及春秋以治喪相禮為業（潘祥輝，2016b）。章太炎（2006：87）在《原儒》中則認為“儒”乃是求雨的巫師：“需（即“儒”）者，雲上於天。而儒亦知天文、識旱潦......吁嗟以求雨者謂之儒。”孔子自己也講：“吾與史巫同塗（途）殊歸也。”（陳鼓應，1993：435）
因而在孔子本人的身上，我們能發現巫文化所留下的精神遺蹟。在《論語·述而》中，孔子說“甚矣吾衰矣！久矣吾不復夢見周公！”（張燕嬰，2006：87）見到祖先靈魂出現的夢境帶有強烈的宗教隱喻，即做夢者常常作為與超驗力量展開溝通的中介者，在夢中接收神靈的語言、建議和預告。如米爾恰·伊利亞德所說：“在夢裡，純然的神聖生活進來了，與神祗、精靈和祖先靈魂的直接關係也重建了。”（余英時，2012：59）而做夢者本身亦因為這種夢境當中的神人交會而承擔起了過去“巫”在“交通天人”過程中所扮演的角色，並具有了“先知”的面向。雖然孔子之夢見“周公”，所表達的乃是對“天道”之不行於世的失望，但孔子的這句話表明他自己很有可能便是以”先知”自視，其使命是代表這個禮樂崩壞的現實世界溝通“天道”，從而使“道”能重新見行於世。這與過去“巫”代表現實世界與作為超驗力量的“天”展開溝通，祈求風調雨順、人間平安的行為，在思維方式上是大體一致的。甚至於孔子也相信這種“交通天人”的能力會隨著人的衰老而消失，就像上古時期的人們相信“巫”通神的能力會隨著他們自身的變老、衰落和死亡而逐漸削弱乃至喪失一樣。
但巫文化傳統對包括孔子在內的，由於失去生活來源（即過去為王室舉行宗教儀式而設置祝、宗、卜、史之士）而必須依靠其所具有的專業知識和技能在民間謀生的知識分子階層而言，其影響更多是神秘主義之思維方式的連續，而非思想、內容的同一。所謂神秘主義的思維方式，如前所述，即無論是巫文化盛行的五帝、殷商時期，還是受到巫文化傳統影響的孔子等春秋戰國時期知識分子階層，都始終堅持對一層次更高的超驗世界之信仰，篤信這個超驗力量對現實世界起著監督、引導的作用。但在巫文化傳統中，這種超驗力量乃是一個或多個“人格神”（personalgod），他們“並不單單是降福於人、慈悲為懷的慈愛的神，同時也是降禍於人、殘酷無情的憎惡的神”（李亞農，1978：561）。而經過了以孔子、孟子、墨子、莊子等春秋戰國時期知識分子階層的改造，原本具有強烈宗教色彩的“天”開始具有了人間色彩，成為一套與現實世界之倫理、道德相關的價值系統，即狄百瑞所謂”宇宙最高的道德秩序”（the supreme moral order in the universe）（余英時，2012：61）。比如孔子，從屬於個人內在德性的“仁”出發，發展出“禮”這一體現社會中人與人之間關係的公共倫理秩序，並將之描畫為現實世界的理想狀態：“一日克己復禮，天下歸仁焉”（張燕嬰，2006：171）。而莊子對“道”的表述似乎更加具有某種形而上的抽象性：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”（王弼，2008：93）
當“天”這一代表更高層次和能力的超驗世界開始同諸如“德”“仁”“義”等人的內在德性關聯在一起，與“天”的溝通也就不必再求助於“巫”這一特殊群體的居中為介，而成為求諸個人自身的，對更高精神、道德水準的努力追求。《孟子·盡心上》中講：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（萬麗華，藍旭，2006：288）這段話說明了這樣一個問題：“天人交通”的關鍵已經從“巫”轉移到每一個人的內心深處，人與“天”的溝通不再是一種宗教色彩強烈的，祈求人間福祉的秘儀，而成為每個人憑藉內在於心的精神動力實現個人道德、精神水準提升的“內向超越”（余英時，2012：68-90）。
隨著“天人交通”的神秘主義色彩被逐漸淡化，這種發生在人與神鬼之間的溝通行為逐漸成為“實然之我”面向“應然之我”的”內向傳播”，其意義轉向對個體應具有之”德性倫理”的追求（潘祥輝，2016b）。比如儒家將“成聖”作為個人修行的最高境界而不懈追求。“所謂聖者，德合天地，變通無方，究萬事之終始，協庶品之自然......此聖者也。”（王國軒，王秀梅，2009：53）既然“聖”乃是對個人化之內在“德性”的追求，“成聖”的自我修行也因之發生於一種“自我對話”的過程中：“實然的我（主我）與應然的我（客我）在修身成聖的精神感召下，不斷地反省，推動自我朝適應社會、完善自我的理想境界前進。”（謝清果，2018）正如孟子所說，“萬物皆備於我矣”，通過一種以自我完善為目標的“自我對話”，而能“反身而誠，樂莫大焉”（萬麗華，藍旭，2006：289）。卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）（1953：3-4）以個體自我精神的覺醒來總結這種思想“突破”所具有的內在理路，即“人作為個人敢於依靠自己”，“人證明能夠在自己內心中與整個宇宙相映照。他從自己的生命中發現了可以提升自我與世界的內在根源。”
這種包含了“德”“仁”“義”等內在德性的“德性倫理”不但是人們在“天人交通”中追求完善人格的終極目標，也成為中國傳統政治與權力合法性新的建構理路（任劍濤，2005）。《論語·為政》中，孔子講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（張燕嬰，2006：12）所謂“北辰”，乃是指巫文化傳統中天道運轉的中樞，也即具有人格神特徵的“帝”，而“四方之風”等神祗則為之輔佐。孔子以由個體內在德性抽象而出的“德”譬之天道運轉的中樞，表明世俗政治權力合法性不再繫於天地神鬼等神秘力量的意志，或者被神聖化的天象運轉確定不移之規律，而與統治者以及執政之卿大夫個人的文化和道德品質密切關聯。
在政治領域內，對“德”的強調和追求更多指向公共性的、與百姓福祉相關的道德品質。因而對統治者而言，“修德”不只是一場為了追求個人德性之完善而進行某種“自我對話”，同時也是一次統治者在公共德性層面的“向天鑑證”。《尚書·泰誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽”（萬麗華，藍旭，2006：12），很明顯，“天”在此已經不是那種宗教神秘主義色彩濃厚的，人格化的神祗，而是現實世界中政治德性的抽象。“上帝時時向下方觀察著，凡是勤民恤功者，必得上帝之寵眷，凡荒逸廢事者，必遭上帝之捐棄。”（傅斯年，2006：298）天意並非某種神秘不可測的力量，而是現實中的民心向背，民意成為“神發言的唯一方式”（韋伯，1968/1998b：449）。因而《召誥》中對周代殷命的解釋完全歸於“王”（即商紂王）在政治上的失“德”行為：“天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天，越厥後王后民，茲服厥命。厥終，智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀籲天，徂厥亡，出執。嗚呼！天亦哀於四方民，其眷命用懋。”後來的統治者凡不欲重蹈殷商之覆轍者，則需“知所戒懼，敬德勤民，然後可以祈禱皇天，求其永命不改也。必自身無暇，民心歸附，然後可以永命霝終也。”（傅斯年，2006：298）
統治者內在的“德”發乎內而又動於外。《禮記·祭義》中有言曰：
致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也，致禮以治躬則莊敬。莊敬則嚴威，心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。故樂也者，動於內者也。禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顏色而不與爭也，望其容貌而眾不生慢易焉。故德輝動乎內而民莫不承德，理髮乎外而眾莫不承順。故曰：“致禮樂之道而天下塞焉，舉而錯之無難矣”（楊天宇，2004a：620）。
所謂“禮也者，動於外者也”，表明禮儀制度的初衷乃是為了端正人外在的神情、行止等，使其在與神交通中展現出莊重恭敬之態度。這種神情、行止上的莊重恭敬，乃是“易、直、子、諒”等個人“內在德性”的外化。由於賦予政治權力以合法性的“天命”，在春秋戰國之後被與統治者個人的“內在德性”相關聯。因而統治者在溝通天地神鬼的祭祀儀式中所表現出的莊重恭敬之神情、行止，不單展現出其在道德、意志和文化品質上卓絕於常人，同時也是對其擁有“天命”的一種昭示。
《禮記·曲禮下》曰：“天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟濟，士蹌蹌，庶人僬僬。”（楊天宇，2004a：46）隨著“天人交通”在春秋之後日益轉化為一種面向“應然之我”的內向傳播活動，由個體內在的“德性”與外在神情、行止間的相關性出發，溝通儀式中的“身體”就不僅僅是“生物身體”，而成為社會性的身體。“生物身體”所具有的立、坐、做、飲等生物性功能不但構成了溝通儀式本身，同時也成為溝通儀式實現其“別上下”之社會性目標的依據。
五 “萬物皆備於我”：
本土語境下的“傳播”理解如何可能
“天人交通”內向化為“實然之我”面向“應然之我”的自我對話與反省，表明中國人的“天命”觀發生了從集體本位向個人本位的根本性變化。上古時期的巫文化認為“天命”來自於超驗世界的認可和賜予，“王”通過“巫”的中介（或者“王”本身即是“巫”）與具有超驗力量的“天”或“帝”交通，“天”或“帝”接受了“王”的祭祀（表現為“王”在“天人交通”中的祈請得到上天的回應），即表明其承認了“王”的統治具有合法性。在此，“天命”是一個集體本位的概念：代表凡俗世界與“天”“帝”交通的“王”在同超驗世界的溝通過程中具有雙重人格，即作為生物學意義上的個體而存在，同時也代表了其所統治的王朝與治下之“民”（余英時，2012：42）。其中，生物學意義上的個體來自“王”的自然本性（nature），而其代表了統治下的王朝與治下之“民”的超絕之體，則由作為超驗力量的“天”或“帝”在“天人交通”中對“王”統治合法性的承認所賜予。通過與超驗力量的溝通活動，“王”的超絕身體“以某種神秘的方式，與其自然及私人的身體連接在了一起。”（康託洛維茨，1957/2018：125）這種“連接”意味著一種“補救”：“王”需要通過與超驗力量的溝通擺脫其自然之體的有限性，由此凡俗之體被超驗力量的神聖性“補救”為不朽和神化的“神—人（God-man）”。這一由生物態的凡俗之體向政治態的神聖之體轉化的過程，構成了處於非理性的、以巫術和迷信為特徵的原始宗教文化時期人們對“天命”的信仰系統。
當“天”從某種超驗的宗教性力量轉變為與現實世界之倫理道德相關、且確定不移的價值秩序，“天”與人之間展開溝通的意義從與超驗力量的對話，轉變為對個人道德與倫理的內省。這意味著“天命”的性質開始從集體本位的政治隱喻賦值轉向個人本位的道德、倫理追求（余英時，2012：42）。對“天命”的追求不再只是統治者的義務，而成為每個人在日常生活中的道德責任。“天命”同人們的社會身份之間並無必然聯繫（此即儒家關於“德”與“位”的討論）。換言之，“天命”絕非為“王”一人壟斷，其普遍性可以超越“位”（即個人的社會、政治身份）的特殊性（余英時，1997：17），“每一個人都收到‘天命’的約束，‘天命’要人有道德，人也有責任達到‘天命’的要求。”（Lau，1999：28），這種基於個人本位的“天命”觀對中國古代政治思想的影響是，凡俗世界之統治者取得“天命”的方式不再是與超驗世界建立神秘主義的宗教關聯，轉而強調對個人政治德性的極致追求。
象徵道德、倫理之完滿狀態的“天”同普通人之間通過“天人交通”這一內向的自我傳播行為建立起聯繫，意味著每一個人都有可能通過天人之際的溝通活動達成個人在道德、倫理上的完滿狀態。此即莊子“與天為徒”“知天子之與己，皆天之所子”（孫海通，2007：69）所追求和嚮往的境界。由此，在“天—人”關係中，每一個人就不再是無法擺脫有限性的凡俗之體。與天“交通”使每一個人都具有了在道德、倫理上神聖和不朽的可能性，因而孟子有云：“萬物皆備於我矣”（萬麗華，藍旭，2006：289）。
“天命”觀念在春秋之後出現上述個人本位主義的闡釋，反映一種擺脫了宗教神學藩籬、強調“天人合一”的全新宇宙觀開始支配人們對天地萬物及其彼此間關係構成的理解。在此，我們不得不提及美國人類學學者馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）那個頗有爭議性的觀點，即宇宙觀絕不僅僅是理解天地萬物的一整套概念和關係系統，同時也會成為決定社會科學之話語生產的“隱喻”性力量。西方主流的社會科學話語深受西方猶太教——基督教傳統宇宙觀的影響，主張只有上帝是永恆、完美和具有神聖性的，而其造物則“是從虛無中創造出來的，它本身並不具有任何神聖性。”（薩林斯，1996/2000：7）人相對於“上帝”的有限性，導致其若需要在生物屬性的有機體之外建立起“社會存在”，必須求諸於某種全知全能的超驗力量。這種以超驗力量之神聖、完整和永恆性“補救”人類本身無法擺脫之“有限性”的觀點成為後來西方社會科學在進行學術話語生產時無法擺脫的“隱喻”，由此發展出關於存在一種全能且不可見之社會智慧，“將人類行動的卑劣主體轉化成抽象的集體利益”之學術知識型。西方社會在啟蒙時代以後發展起來的諸如“科學”“現代”“進步”等諸種觀念，在薩林斯看來無一不是猶太教——基督教傳統宇宙觀”延續作用”的結果。
作為社會科學分支的傳播學，其發展毫無疑問地受到了這種充滿宗教隱喻之學術話語生產的影響。因而西方的傳播研究（或者說關於“傳播”現象的考察）基本上從集體本位出發來展開其討論，無論是古希臘時期以城邦作為基點理解交流，還是後來依“傳遞”和“儀式”之意象而展開的“傳播”概念與意義闡釋，“傳播”一詞所關涉者，始終是個體向一社會有機整體轉變如何可能的問題。這顯然與猶太教——基督教傳統宇宙觀中存在一代表神聖、完整與永恆之超驗整體，而與有限、卑劣且具無法擺脫之原罪的個體相對立的思想之間存在密切關係。由此出發，我們便能發現“傳播”在整個社會運作體系中所處的位置——一種將有限和彼此隔絕之個體“聯合”為有機社會整體的完善手段。將“傳播”理解為“把信號或信息從一端傳送至另一端”，意在“達到對距離和人的控制”的傳播“傳遞觀”自不必說，即使是詹姆斯·凱瑞（James W. Carey）所提出的，意在“共享信仰的表徵”的傳播“儀式觀”，其關於“社會——個體”之間關係的理解依然駐留在由猶太教——基督教傳統宇宙觀所廓出之“完整、永恆和神聖之超驗整體同‘有限個體’相對立”的藩籬之內。凱瑞在《作為文化的傳播》中對傳播“儀式”觀所做的闡釋裡，這種“對立”的天然存在，以及通過“傳播”擺脫該種“對立”的意圖一目瞭然：“在‘儀式觀’中傳播一詞的原型則是一種以團體或共同的身份把人們吸引到一起的神聖典禮......它並不看重佈道、說教和教誨的作用，為的是強調禱告者、聖歌及典禮的重要性。由此可見，傳播的起源及最高境界，並不是指智力信息的傳遞，而是建構並維繫一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。”（胡翼青，吳欣慰，2015）
如果在“傳播”這一概念之上還存在一個“有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”，那麼“傳播”無論是作信號傳遞解，亦或被看作對信仰的共享，始終都只能是圍繞著這個代表了秩序、意義，具有支配和容納性之“文化世界”而展開，併為其服務。“傳播”也因而似乎始終不可能逸出威爾伯·施拉姆（Wilbur Schramm）在《傳播學概論》裡對“傳播”那番按照“需要—滿足”之有機體公式“運算”出的理解：“傳播就像血液流經人的心血管系統一樣流過社會系統，為整個有機體服務，根據需要有時集中在這一部分，有時集中在另一部分，保持接觸和平衡以及健康。”（施拉姆，波特，1984：20-21）而傳播之“傳遞”觀與“儀式”觀的區別或許僅在於其為社會有機體服務的方式，是使人們“心連心”（即通過信息的無損耗傳遞而使人們心意相通），還是讓人們“手拉手”（即通過共享信仰，在文化和身份認同的層面凝聚起社會成員的共同體意識）。
與西方“神聖——凡俗”相對立的二元“天人”觀不同，中國“天人合一”的宇宙觀強調個體具有在同超驗力量之溝通過程中實現與超驗的神聖秩序相互交融和轉化的潛力。因而杜維明在《試談中國哲學中的三個基調》中將中國哲學的基調定義為“存有的連續性”（Continuity of being），即“把無生物、植物、動物、人類和靈魂統統視為在宇宙巨流中息息相關乃至相互交融的實體。這種可以用奔流不息的長江大河來譬喻的‘存有連續’的本體觀，和以‘上帝創造萬物’的信仰，把‘存有界’割裂為神凡二分的形而上學絕然不同。”（杜維明，1981）“人”之能在“天人交通”中與（代表了超驗神聖秩序的）“天”為一，那麼類似國家、社會這樣的集體性概念，在中國的文化語境下便不是一個個無法擺脫“有限性”的個人被以某種方式組織和“連接”起來的結果，而被視作那個業已與超驗神聖秩序實現彼此交融之個體在空間和時間層面的“延伸”。這種打破“個體——社會”二元對立的思想史發展理路，使古代中國考察“傳播”的基點更多從個人本位，而非集體本位出發。《禮記》將個體內在的“德性”與外在神情、行止相互關聯的敘述（即《禮記·曲禮下》中提到的“天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟濟，士蹌蹌，庶人僬僬。”），即是這種從個人本位出發考察“傳播”問題的證明。在中國本土語境下，傳播的意義似乎並不能理解為通過傳遞信息或者共享意義服務於某種超驗的神聖整體的實現，而是“確證”個體是否具有神聖和超驗性的關鍵：個人之與超驗力量（或抽象化的道德秩序）的相互融合乃是在同超驗世界的溝通中得到顯證與公開展示，個人乃是在“傳播”中確立自身毋庸置疑的超然地位和神聖性，而非以“傳播”為工具、手段，實現某種超驗的整體秩序或意義。“傳播”由此在本體論的層面構成中國人考察和度量自身的“尺度”，回答了“人之為人”以及“社會可以可能”的問題。
這種在本體論層面展開的“傳播”理解，或許能使我們用一種新的方式來思考諸多發生於前現代中國的傳播現象，比如作為帝國政治機體的“耳目”與“喉舌”官同帝王之間的關係。在古代中國，作為統治者的帝王一直被稱作“聖上”。從甲骨文字形看，“聖”字上部是人的一隻大耳朵，左下部則是一個“口”，右下方是一個面朝右而側立的人。因而“聖”代表了對具有超凡傳播能力之人的崇拜，聖人就是指那些“耳聰口辯精明能幹的人”（黃旦，2012）。正是由於帝王能“眼觀六路耳聽八方聲徹九州大地”，才使其具有了超然於其他人的社會地位。
若上述理解不錯，則前現代中國一直以來以“耳目喉舌”比附帝國政治機體上“一出一納”之環節，就顯然不是身體機能政治化的結果。所謂“身體機能政治化”，便是以生物有機體的意象比擬國家和社會秩序之生成，按理查德·桑內特（2006：10-11）的解釋，社會秩序從腦子開始，也就是統治機關，“身體政治都按照統治階級的身體意象建立了社會規則”。按照上述“身體機能政治化”的理解方式，則所謂“耳目”與“喉舌”，不過是各司其職而服務於帝國機體運作的一顆顆螺絲釘，代表了秩序和意義的國家，乃是在這架包含了“耳目”“喉舌”等眾多零件之政治機器的終日運作中成為人們想象中的“有機整體”。這種充滿結構功能主義色彩的，以生物性的身體比附國家構成的思路，恐怕並不適合於拿來界說本土語境下”“耳目喉舌”所具有之內涵。
與其說“耳目喉舌”是以身體意象比附一超驗和作為有機整體的“國家”，毋寧說作為統治者的帝王，本身就被認為是具有超凡傳播能力的、“眼觀六路耳聽八方聲徹九州大地”之神聖化個體。其作為統治者超然卓絕的神聖性，正是在帝國在制度層面所設立的眾多“耳目”與“喉舌”官之機能運作中達成和顯證的。因而所謂“耳目”“喉舌”官，乍看之下似乎是帝國在制度層面為實現國家不同地區之間，上下之間之信息暢通而建立的官僚系統支撐，而實際上，在思想和意識形態層面，“耳目”“喉舌”官被當作了帝國統治者的空間與時間“延伸”。兩者本為一體，“耳目”“喉舌”並非根據行政之需要而催生出來，而是本身就長在了帝王身上，作為其超凡之體一部分而存在的。如此，“耳目”與“喉舌”官成為專制君主的化身和象徵就理所當然。御史們的奏摺、邸報上的上諭，實際上是皇帝個人之“耳目”“喉舌”在全國各地的“延伸”，這一方面能令君主“明目達聰”而成“聖”，另一方面也使君主的意象幾乎無處不在，這將極大增強君主對帝國政治機體的控制力。正如康熙皇帝在談及由其首創的“密摺”制度時所講：“朕令大臣皆奏密摺，最有關係，此即明目達聰之意也。其所奏之或公或私，朕無不洞悉。凡一切奏摺，皆朕親批，諸王文武大臣等知有密摺，莫測其所言何事，自然各加警懼修省矣。”（朱金甫，1986）
本文系簡寫版，參考文獻從略，原文刊載於《國際新聞界》2019年第11期。本期執編：散人
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