第一次見到成中英先生是在他北京的家中，成中英先生雖已80歲，但精神矍鑠，精力也非常旺盛。成中英先生常年一個人奔波於美國、中國大陸和臺灣等國家和地區，為弘揚中國傳統文化積極奔走著。

採訪歷時近一個半小時，成中英先生侃侃而談，看得出，他對於每一個問題都有著自己的思考，也提出了獨特的看法。成先生認為，當代人沒有很好地理解《易經》的思想，這使得人們沒有看到中國傳統文化的精華。儒家思想裡面有很多精華，這都是有促進世界和諧發展的有益良方。

新覺醒時代是一種文化價值的覺醒

問：您出版了《新覺醒時代》一書。“新覺醒”代表著什麼含義?

成中英：所謂覺醒，是對世界新面貌的認識，也是對未來理想的認識，更是對自我價值和生命的整體新認識，可以說它代表著人的存在層次的提升，也是一種展開，給人的思想一種拉昇的能力。覺醒首先要有一種新的認知，然後產生新的信心，新的信念，新的境界，新的活力，新的價值觀，新的人生觀，一種理想的熱情。

但它並不是否定過去，只是要給人一種超脫，可以讓人更深刻的認識自我。

我這裡強調的是：覺醒是一種文化價值的覺醒，認識我們的生命中有我們文化的成分，也認識到我們的生命急迫需要我們文化的滋養，因為我們認識到了我們文化的價值。

我們要自認識自己的文化價值併產生自覺和自信，產生追求的熱誠， 確認了方向，確認了目標，確認了道路。

為什麼我會有覺醒?覺醒有時候也是需要社會環境支持的，此外也需要自我的參與。在一個很壞的時代裡面，人們大多隻能醉生夢死，“商女不知亡國恨，隔江猶唱後庭花”，這就是沒有家國認識，也不認識自身存在的價值。

“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，這就是人的覺醒抱負!做一個士大夫，就要有一種抱負和情懷。這就讓我想起了孔子，孔子有一句很著名的話，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”。孔子告訴我們，我們每個人其實都可以成為仁人志士。

問：覺醒與之前的啟蒙有著什麼樣區別?

成中英：啟蒙沒有覺醒這麼強烈。

在整個文化發展開始的時候，人類都是朦朧初開的狀態，人人剛剛脫離了原始的混沌狀態。後來漸漸地，開始對世界有了較為清明的認識，而這個認識可能會產生一種新的宇宙知識與新的人文知識，這就是所謂啟蒙。

人類慢慢走出混沌的境界之後，人的大腦也在進化，人的知識也在提升。人從很多錯路歧路中，積聚了很多經驗。那人類怎麼才能找到一個正路?這就要不停地磨礪自己，不停的奮鬥。

先聖先賢在磨練當中能夠看到一些智慧之光，並把它們講出來。這是人類從野蠻叢林走入文明社會的必經之路。最早的時候，人們會有很多非理性、非人性的東西，怎麼克服這些?就需要不斷地去認識世界和自我，啟蒙就是不斷克服這些的過程!

就希臘來說，公元前四世紀、五世紀的時候，蘇格拉底說“認識你自己”。在當時的情況之下，那是一種自我啟蒙、自我認知，他還說“未經省察的人生是不值得過的”，這就是一種價值，一種認知。

伏羲創造八卦是試圖認識世界和宇宙

問：啟蒙，可能更多的是指由一小部分已經覺醒的人帶領一大部分未覺醒的人。

成中英：是的。孔子曾說一句話：“生而知之者，上也;學而知之者，次也;困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣”。所以，我們必須靠先知去覺後知，先覺去覺後覺。

先知先覺和後知後覺，這是啟蒙的兩個部分。先知先覺，靠的是自我啟蒙，所以他們是領導者和帶領者，帶領者後知後覺的人。後知後覺者能夠從先知先覺的人裡面得到一種智慧之光，從而知道人生的價值和生命的意義，獲得一種信心和信仰，這個就是對後知後覺的啟蒙。

啟蒙是需要重新認識理性。人有理性，理性能夠讓我們認識這個世界是什麼。

其實，中國歷史上有幾個階段都有啟蒙的性質和覺醒的性質。在先秦之前，我們有輝煌的三代歷史，這個歷史我們現在正在去努力研究。我們知道，周代已經有豐富的人文意識了，我們從那個時代的文物裡，就看到了人類已經有了一種非常燦爛的文明瞭。

在此之前，我們還有夏朝和商朝，夏商之前，我們還有傳說中黃帝、堯、舜，堯舜之前還有伏羲、神農等等，他們都是文明的英雄、文化的先驅。他們對中華文明與華夏社會的發展打下了深厚的基礎。

其實，伏羲創造八卦就是因為有他有一種觀察和一種情懷，要試圖認識世界、理解與創作文明，條理人生，所以它是一種宇宙觀，一種文化觀，一種人生觀。

孔子把人的道德觀提出來：人應該做什麼?人應該發揮人所內在的道德和德行，要作一個具有仁義禮智信的文明人。“天不生仲尼，萬古如長夜”，文明就是要不斷地追求和探索理想與價值。

孔子之後，我們還有孟子以及諸子百家，他們都在探索生命的價值，並積極地解決社會上出現的很多問題。儒家、道家、法家、墨家等學派都在追求中有了新的發展，但在新發展之後，人們還在持續不斷地進行新的追求，找尋更新的真理，並不斷地進行改革。

中國文明的活力從宋代開始衰微

成中英：中國後來又經過了兩漢魏晉隋唐，文明也在不斷創新和更新，人們希望在時代中找到一個安身立命的文明狀態，包含新道家的有無之說。我認為，我們的覺醒應該是一種人文與生命智慧的認識。到了宋明，一種新型的儒學智慧也應時而生。

隋唐中國佛學發展顯示了中國智慧轉化了印度佛學，結合空宗與有宗，形成了有無互發的禪學。儒學受到佛道的啟發，創造性的建立一個新的宇宙關係和人生的價值觀，把本體宇宙論與生命倫理學密切的結合，給了人生一個新的心靈與精神的安頓，也給與了理想社會一個形而上學的或本體學的基礎，這就是宋代的理學。

宋明理學到明代的心學都在探討人和天的關係。他們提出天理，提出人性的道德，提出心靈深處的良知。看到人很容易受自己慾望的影響，從而提出一些基本的道理，告訴人應該怎麼修持自己，怎樣在自覺中自我實現，在知中求行，在行中求知。

其實，修持也就是一種知行合一的覺醒狀態，為了使自己達到更完善的境地。

宋明以後，中國的文明就開始衰落。中國文化的衰落究竟什麼時候開始?從氣質來講的話，我覺得從宋代開始，中國生命的活力就已經開始衰微了。但理性還是很清明的，追求真理，對天人合一、知行合一價值觀的追求還是很堅強的。

但是到了清代，由於對時代的反省無法落實，不能體現文明的新創造，只能屈從於現實，這一點對中國文明精神的發展來講開始是被迫走向衰微。清代靠軍事統一國家的能力還是很強的，但是在傳承歷史文化方面，他們只是往後看，而未能往前看，更沒有往周邊看，也就缺少了一分文明的自覺與文化的再生。

往前看就是整理古籍，因為這裡面還有從宋代到元代，明代到清代，蒙古族和女真族紛紛入侵後，士大夫們內心的悲痛，讓他們不能面對現實，去了解世界的真實情況我未來發展。很多人因為遭受很大的打擊，喪失面對真實的感覺，而沉湎於歷史的回顧中。

當然回顧歷史重新整理國故還是好的，但是能否返本創新這一點卻是關鍵所在。也許有人認為明代心學造成明代的滅亡，而宋代理學導向宋代的覆滅，於是天人之學與知行之論在沒有從個人轉向群體性的探索之前就失落了，也就失去了認知與實踐的意義了，瞭解歷史就成了爬梳歷史文獻，心境上也出現一種封閉與擁塞，從而更無法自強不息以面對未來。

明代陽明心學是很好的掌握未來方式

問：還有一種觀點，這是從中國思想上的發展來說，有人認為宋明理學之前，人們還是在“道”的層面去求天理。但是到了明代之後，就開始衰落，比如陳確就認為要在人慾中求天理，把天理落實到人倫日常上面，這造成了後來明清時期，人們道德的衰落。您怎麼看待這種觀點?

成中英：從先秦到隋唐，中國就有這樣一個傳統，就是把天理跟人慾整合到一塊兒，並沒有因為天理否定人慾，也不會因為人慾傷害天理，這是一個開放的狀態。所謂“己所不欲，勿施於人”，己有所欲，與人為善，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”。

我們要從人慾中掌握天理，去創造新的事物。到宋代之後，就開始把天理和人慾劃開了。尤其到小程(程顥)，天理人慾就對立起來了。當然程頤的主張也不能說是空谷來風，是對時代有其針砭與批評。我們對此要有所認識而不能因此而喪失了天理與生命的統合性，則難免有因小失大之嘆。

清代戴震講得很好，“血氣心知”離不開天理而天理也離不開“血氣心知“，兩者應是整體互動的，天理裡面有人慾，人慾裡面有天理，他們是一體的。如強加分離，必然產生生命的蒼白與慾念的盲目追求。從這個角度看，理學發展了崇高的天人之學，但在實踐上卻導向了心性與情慾之間的內在分離。

陽明倡良知之學，是想掌握理欲的分際，意在統合兩者於一純，這可以是生命人心很好的認識世界，掌握未來的一種方式。因為它要平衡宋代的理與性或理與心二分的傾向。

平衡不是把它向外開展，而是要找到一個內在生命的基點。但這顯然又是另一種挑戰：是心學對功夫的挑戰，正如理學是對本體的挑戰一樣。關於心性之學中的本體與功夫關係近人自牟宗三之後多所關注，形態分別十分精細，但明代陽明後學大多陷溺於陽明良知心學的體用格局，而不能反本於本體之本，最後仍是蹈空失落，連體用也難以維護。

我為什麼要堅持講原始的“易學”?它代表的就是一種原始的生命力自覺，是來自於天地之間的一種反本創新的自覺生命力。

本以建體，本以致用，在心為功夫，在事為現象。那就是所謂人的存在，它是代表宇宙性中人性的生命意涵。雖然個別的人的生命有限，但是代表人性的內涵卻是可無限拓展的，並因以格物致知，成象致用。人們會一代一代去發展。

明代的思想比較封閉，人們認為大家都可以在生活中去實現自己，良知是可以在日用之中產生，於是“良知”就氾濫了，這跟宋代把理性和慾望劃分不同，那個是二元論的。明代是把理性和心性完全放開，尤其陽明後學則完全奔放了。

良知就是生活，良知就是日用，良知就是我的感覺，但並沒有一個獨立的反思的標準說什麼是良知，什麼不是，只要我有所感覺的那就是良知，有所感覺的對象就是真理，所以宇宙本體的理性思想就開始渙散，有如上述。

當然明代的心學確實平民化了。樵夫漁夫都可以悟道，那是理想的說法，但是事實上，我們也沒看到哪個樵夫，哪個漁夫成為了聖人。最後變成人人都是聖人，滿街都是聖人，好壞都不分了。因為我們要問什麼悟，悟什麼，什麼聖，聖什麼。

按陽明的說法，“無善無噁心之體”，每個人都有心之體，它並沒有善惡可言。“有善有惡意之動”，如果心有所動，那怎麼來判斷善惡呢?這就變成一個問題。這裡面有一種含義，我們要掌握心之體，要超越了這個善惡。

“知善知惡是良知”，但良知的標準是什麼?良知是絕對的善惡還是相對的善惡?這裡面，良知本體已經被濫用了，良知要在知行合一裡面，人們很難說掌握了知行合一的標準。

陽明的“致良知”的好處是強調實踐，要知行合一。但人們往往不談如何知行合一，沒有對實踐本體的本的要求，我知道這個是好就是好，說它壞就是壞，完全變成主觀性、隨意性。 劉戟山對良知學的批評也不是空谷來風，是撇開良知指向本體之意的反思。

所以，最後你怎麼能夠去追求“為善去惡是格物”呢?你到底該怎麼去格物?這是中國哲學走向一個平庸的無解狀態，沒有一種對生命動力的理念，沒有一個對實體世界的理念，如何追求，如何完善，都成問題。在這種情況下，清代思想開始閉塞也是很自然的。

這些明代的士大夫和知識分子，他們基本上不是在追求生命的實學。到了清代，實學的概念有了，但卻是考據訓詁的實學。其次就是認識歷史，從歷史裡面找道理，但很快又變成了一種歷史的考據。章學誠說“六經皆史”，這個思想一直延續了很久。

1958年的時候，我回中國大陸，發現大陸的學者把中國學問內容都看成史，而且只是史。 史本身是沒有生命的。史不是哲學，我現在把所有一切都還原成歷史，這當中就沒有有哲學，沒有生命，沒有內在精神。在西方，亞里斯多德從來就把哲學獨立於歷史之外，而有其永恆的生命力，迄今未衰。

《易經》是中國文化的源頭活水

問：您一直強調《易經》的重要性，有人說我們中國人的思維方式和哲學思想都蘊含在《易經》中，西漢的時候，也把《易經》作為了群經之首。您能不能給我們介紹一下《易經》裡的內涵?

成中英：這是我在1987年首先提出來的，《易經》是中國哲學以及中國文化的源頭活水。大家對《易經》不是很瞭解，大家只知道《易經》是一種用來卜卦算命、求財求利的一種手段，其實這已經喪失它原來的功能性。

我們需要對《易經》進行本質上的認識，我們知道孔子時代是講禮樂的。

我們看到代表孔子思想的《易傳》裡有對乾坤二卦的解釋，乾卦是生命的開始，萬物之始;坤卦是萬物之生，用來提供資源。乾卦提供活力，把宇宙看成是一種活力跟資源之間的一種運轉，然後再創新新的事物。

萬物都是通過一陰一陽而創生，既濟而後未濟，這就是代表萬物因為有活力而且演變成正確的事物，從而變成認識宇宙的一種經驗。

宇宙四時循環，萬物生長，這是一個生命傳統，人在萬物之中人是萬物之靈長，人是不是應該有一種發展、保存、開發的力量，這就是中國的《易經》思想。

但這個思想並不起源於孔子，而是影響了孔子，使孔子成為孔子，覺醒到時中與和諧的重要性，形成了儒學的核心價值。易學始於孔子前的易學文化，不但早於三代，且可追朔到伏羲觀天察地，反思成己成人之學。

中國有易學與易道，正像西方有上帝思想與神學一樣，其來源都是在新石器時期後期的人類成為智人的觀察力與判斷力發展的時代。西方逐漸定位於上帝之說，中國卻逐漸定位於易道之學。

後來我們為什麼會拿《易經》進行占卜?是因為我們知識不夠，古人渴望瞭解我們的現狀。於是只有通過占卜去認識這些現狀。當我們認識多了，產生了一定經驗，我們就不算卦了,孔子說“不佔而已矣”。

古代人什麼都佔，因為他們沒有經驗，這時候只能考慮通過自然力量去決定。通過自然力量，去獲得經驗，做對的就記下來是對的，錯的也都給它記下來，這樣經過很多年的累積去形成經驗。占卜實際就是求知，通過實踐獲得真理。

把《易經》看成占卜書是惰性的表現

成中英：其實我提的所謂“新易學“，其實還是原來的或最原初的易學思想。只是因為我們以惑傳惑，把所有卦象都看成是已經定了的命題，人們就認為我們的命運是定了的，然後尋找那個定的方案，這實際是一種文化惰性和無知的表現，對世界缺少一種易學的瞭解，是一種反易學的無知的表現。

《易經》背後體現的是宇宙發生論、本體認知論和生命倫理發展觀。 真正理解《易經》不是讀懂了它的掛爻辭，或是掛爻辭所指的歷史事物，而是要理解卦爻辭之所以為卦爻此的宇宙體系與生命體系，要理解其本其體其用其行其象， 乃至於其數其指其理。

我把易學還原為哲學，並提出易經哲學，是我開創與開展的學術與學說，但卻是可知可行之道與學問，自不同於一般，也超融了傳統易學的精華。易學在歷史上的發展到此有此發展，自然也不是偶然的。它是我結合中西哲學智慧的灼見所在。

問：其實到了清代，《易經》也被提高到很高的地位。

成中英：但是易理方面發揮的比較少，講象數比較多。惠棟這些人提出的所謂“樸學”，變成了完全在考證和訓詁，他們沒有掌握易道與易理，未能把《易經》看成生命發展的學問。

我提出了五易之說，說明易學之易的概念就有變易，不易、變易、簡易、交易、和易五種含義，這是我的五易之說，在此基礎上我認為我們可以把易學作為中國文化復興的基本精神， 也是中國文化新覺醒與再創造的精神。

未掌握易學精神 致傳統文化價值失落

問：很多人一提到《易經》都覺得它只代表古老的文明和思維方式，與現代怎麼進行結合?

成中英：我覺得我們應該像醫學那樣，懂得中西醫哲學的溝通。

現在西方哲學從機械主義走向了集體主義，牛頓物理學完全是一種科學定理決定的宇宙觀，只是機械性的存在，我們必須要遵守。實際上我們也是一個物質的存在，我們遵守物理世界，並在物理世界的基礎上發展世界，要遵從物理世界的規律性。

你從樓上掉下去一定受傷，你吃毒藥一定死亡，但是人還有另外的層次，即心理的層次和群體的層次，這些層次不適用物理的規則，而是靠人性的認知和意志去決定，它是對價值的某種規定。

從這個角度看世界，會發現世界不是單純的物質世界，而是一個具有可能性的自由世界。人們往往把自己定在物質世界裡，一切都是科學決定論，科學解釋的方法雖然沒有錯，但科學並沒有解決所有的問題。如果科學的東西會把人全當成機械來看，人生了病是不是就是把它當成一個物理的問題來處理呢?

你可以看見並不是如此，跟中西醫有關係，西醫用化學物品來解決問題，給它一個機會把細菌殺死，但有的時候人是需要一種生機，必須用非化學的物品，比如植物性的藥物，或者動物性的原生態的治療方式，才能使你能夠維護生機。

過去易學太過分地走入玄學的境界，真正的易學精神沒有掌握到，所以給人家一種印象它是虛無的，這樣會造成對我們傳統文化的一種不正確的批判。

我現在是從哲學角度來看，要把易學的真相和原始的活力以及透視的宇宙觀智慧闡發出來，讓我們從物質宇宙走人生命宇宙，再從生命宇宙走人人類的道德文明，這樣的宇宙觀和生命力以道德文明就是一種覺醒。

事實上，我所提的覺醒是對科學技術的一種新的認識，科學技術提供了一個更好的機會，讓我們去認識生命，而不是限制我們的生命。

問：您曾提出“要在中西哲學的差異與多元中尋求一體”，那麼您認為的這個“一體”到底是什麼?

成中英：這個“一體”是真實實體的存在，我說的實質不是物質性的，可以用於生活的真理。身體是有機性的存在。

有幾個特性，我們的身體裡面有器官，器官有它的功能，功能是互相配合的，還有生命氣質的循環性，有血氣帶動人的大腦，讓人的腦細胞能夠產生意識，意識能產生知識，知識產生價值，價值產生規範行為，能夠產生理想追求這些。

人類的所謂價值成果，比如科學的真理、道德的崇高、美學的藝術，人跟人之間的美好情感，都是通過人類高尚的感情來表達。這個體首先是一個整體裡面的生機，任何體都有一種生機，體首先分內外。體制內跟體制外是不同，體制內的生機能夠產生價值，體制外是使這個生機成為可能的一種條件。

內外不分是沒有體的存在，所以體代表一種生命的發展。原子變成細胞的時候已經不是原子了，原子原有一個原子的體，但成為細胞後原子的體就融入細胞的體之中了。

宇宙的發展就像原子變成分子，分子變成細胞，從無體走向有體、從簡單的體走向更復雜的體，功能更多的體。體與體之間再整合，再組合，再配合，逐漸走向一個個體的生命，個體生命又能激活整體的生命。宇宙的本體、自然的本體，在自然中人的本體，有國家的體、社會的體，加一個本質根源，體都來自於一個本生的根源。

所以萬物都可說來自一個本，能夠形成一個體，任何體的存在都是本體的存在。

問：您在文中提到過，說中國文化要和西方文化進行一種融合，這種融合會不會喪失了中國文化的獨特性?

成中英：中國文化沒有喪失的問題，在人類進化發展過程當中，西方人也可以接受中國人的行為方式和存在方式，這是我們需要去面對的。即使同一個東西，它也有不同的模式，比如西方以西醫做基礎，去吸收中醫。

“西體中用”或者“西體為本、中體為用”，這個是一種配合的東西。同樣中國人以中國的基本價值作為基礎，去吸收西方文化也是可以的，兩個表達方式有的地方是殊途同歸的。

文化是可以“一體多用”的，或者像朱熹在《朱子語類》裡面講到的，“一本萬殊”。有些學者士大夫喜歡易學，占卜的巫師也喜歡易學，但他們的目標不太一樣。孔子在其晚年考察易學之時， 就認識到“一體多用”“一本萬殊”“殊途同歸”“同途殊歸”的多種可能。

每個人有他自己的目標方向，但每個人在很多方面還是一樣，有很大的相近性，即使兩個人有很多彼此可以接受的東西，但還是兩個人，這個沒有什麼關係，不應喪失個人的特殊性。

同樣，人類的文化一定是彼此穿插，彼此重疊，彼此借鑑。因為生活和時空環境不一樣，古代人跟現代人不一樣，東方人跟西方人不一樣，北方人跟南方人不一樣。

由於生態、環境、氣侯、食品、資源不一樣，還是有很大的差異。我們要允許這種差異，有差異沒有關係，要彼此溝通，從而吸收彼此的精華，產生更好的交換。

應給儒家發展的可能 讓它肩擔天下

問：您強調創造一種中國哲學的現代化與世界化，那麼您提到的儒家和道家應進行一種現代性的轉化，應該如何轉化?

成中英：儒家道家怎麼轉化?其實儒家、道家都是同體，都是從易學出來的，易學建立了宇宙觀，在這個過程當中，儒家強調個人應發揮自己的才情和才能。

道家相反，更強調個人的保存，尤其是在不利於發展的狀態之下，比如在戰亂和群體性衰敗之下，讓人們迴歸自然，以自然作為生活的基礎更能夠使人們擁有一種自然的生命，從養生來說，這是低碳的，是讓人生命可以長久的，這其實是一種生命方式。

這種方式有利於整個社會發展，我們希望每個人都能夠生活得更好。但作為群體來說，人們不只是為了自己個人的養生而生活，人們還應有對未來的使命，要為社會做貢獻。

所以每個人也要為社會奉獻，這就是儒家的情懷。古代文景之治就是依託於道家的思想，在那之後道家就佔了主流地位。但自漢武帝時期開始，儒家就開始發揮政治作用，因為要抵抗西北匈奴的外族侵略以及其他發展因素使然。

問：但是現在很多人認為儒家義理是好的，但中國的歷史發展表明儒家在現實中造成了專制主義的形成。您怎麼看待這個問題?

成中英：這個對歷史上儒家的判斷也許有它一定的道理，儒家有太多的依賴性。儒家往往喪失理想的追求，往往喪失獨立的思考，甚至像戴東原說的理學家往往“以理殺人”，禮教的約束，讓人們的個性不能發揮。

那麼在今天全球化開放的時代，人們應該要給儒家一種發展的可能，讓它能夠肩擔天下。現在要重新認識儒家，重新界定儒家，重新構建儒家。在不斷認識、界定與構建的過程中不斷學習與開放，必能把儒學帶到一個更美善的境地。顯然，當代新儒家的思想是不夠的。

儒學思想要重新解釋，要符合現代的生命體驗。儒家從根本上來說，是強調人應該開放地去反思自我，感受他人，在充實自己的同時充實他人。這還是孔子說的那句話，“己所不欲，勿施於人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。

貪官腐敗因他們未遵守作為君子的要求

問：如何防止儒家在歷史上變成一種統治的工具?歷史上其實儒家一直是作為帝王的統治術，比如“明儒暗法”。

成中英：這意味著必須要對領導人做出要，領導人作為“聖賢”，自己要修德，要有成就，要有發展。至少要作為一個“君子”，一個對社會與對自己負責任的人。

現在我們講儒學不是恢復到原來的儒學，而是要對儒學重新進行規劃，要把當代人對世界和人的瞭解加進儒學，從而充實我們對儒學的新認識。我的一個基本命題就是，人應該在自己能夠管理自己的情況之下去管理他人。

比如現在為何會有那麼多官場和商場腐敗的事件發生?

原因就是那些人並沒有達到作為一個人的要求，他們不夠公正，沒有仁心，沒有正義，沒有孔子說的“志於道、據於德、依於仁、遊於藝”，沒有宇宙情懷、生命情懷和道德情懷。

這些是我們現在必須對領導人進行的要求。我們要求他們作為領導人必須先管理好自己，領導好自己，一日三省吾身，管理好自己沒有?領導好自己沒有?修持好自己沒有?

為什麼孔孟必須言稱堯舜?就是因為他們是理想的領導人。今天人能不能做到?至少相對可以做到，我們現在的選舉也好，推選也好，還不是找這樣的人麼。儒學不是復古的，是永遠創新的。

我們現在要改革，我的心性儒學就有這個意思，我們要從過去的儒學裡面解放出來，創造新的儒學，面對人性現實來進行人性的提升。

問：您如何看待第三代新儒家?第三代新儒家是希望從儒家思想裡面發覺與西方相通的東西?

成中英：

在整個新儒家序列當中， 包含第三代新儒家，我是最接近西方的，我在西方教學的時間最長，半個世紀以來，迄今仍在探討西方哲學，講授西方哲學，尤其當代西方哲學。

我也不斷與西方哲學學者進行對話、交往、溝通、整合。我教學，我寫文，我辦學刊，我辦學會，雖然不自覺的以孔子為榜樣，學以忘憂，不知老之將至。

儒學有其立身之道。我要說明的是儒學核心價值的普適性。普適性的價值是具體可行可用而又合乎中道與人類理性的價值，不等於西方所稱的抽象的以西方規範的原理為準則的普世價值。

我認為兩者應該分開看，然後看出它們的互補性，兩者一內(普適性 universal adaptability)一外 (普世性 Universalizability)，一發於深刻體驗而另一發於抽象推理，兩者較量而產生了動態的平衡。重視儒學的西方哲學家雖為少數，但卻能認識儒學的特殊性以及其普適性。

新儒家裡的第一代的使命是走出困境，熊十力希望為中國哲學找到一個清明獨立之境。第二代新儒家最傑出的是牟宗三，他依循康德，但卻反康德的說明中國哲學具有一種智的直覺，並不盲從西方，這是他的灼見。他的坎陷說與中國無政道、只有治道之說，可能受黑格爾主義影響， 從學理與實際我並不同意。

第二代新儒家在1958年發表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，要求西方尊重中國文化的特殊性。雖為前輩，他們那種心情我也很能感受，因為我也經歷了那個艱苦的時代，我的啟蒙師方東美先生更能面對西學挑戰發揮中國儒學以及道學的原始精神，是用西方的語言發揮中國先秦哲學的精華。

與我同年代的所謂第三代儒者同仁包括余英時、劉述先，與杜維明。

余英時是中國思想史家，杜維明是儒家學者，強調儒學宗教性，兩位都出身於哈佛東亞系，他們都維護中國文化的核心價值，似非刻意發展儒學以求與西方相通，而是發揮儒學，自然顯示儒學有與西方相通之處。

劉述先學哲學，倡理學中“理一分殊“之說，中西自然納入其中矣。總言之，所謂第三代新儒家， 包含我在內，均各有所見，各有貢獻。發揚儒學，乃中國文化的主流，求與西方自然相通，所謂 “求諸己，而後求諸人”。當代也出現了第四代或第五代儒學或儒家，每個人都有他的優點。

我期盼他們各自掌握一個整體，各自做出對儒學重建的貢獻。 希望他們認識到易學與儒學的關聯與其重要性。易學、儒學、道學實際是當代儒學再發展的基源，是建立一個能接納西方文化中精華的文化活體，並指向一個全球化的整體歷史觀、文化觀與價值觀。這又讓我希望他們能夠像我一樣進入西方哲學的堂奧，為中西哲學的融合做出本體詮釋的貢獻。