邱曉
華山自古以來就是中國的名山大嶽，早在上古時期就被《尚書》中的《舜典》、《禹貢》提及，並已經成為五嶽之一的西嶽；由此開始，後世歷代都有大量關於華山的文獻記載。由於華山有奇美的自然風景，並且作為五嶽之一與古代國家政治、宗教信仰等有密切的關係，所以華山也經常成為歷代文學描寫的題材；尤其是在詩歌繁榮的唐代，華山更是受到詩人們的關注，成為詩人不斷吟詠的對象。
帝王（國）的尊嚴是唐代華山詩的重要主題
中國的五嶽崇拜源於原始時期的神山崇拜；原始時期的神山崇拜起源於名山大嶽對人們生產生活的重要影響。古人認為高山有化生萬物、形成氣象的能力，而這些能力原本屬“天”所有；並且，高山以其高與天相接，所以人們很自然地把有形的高山視為無形的“天”的具體顯現，神山崇拜也因此成為天神崇拜的具體化，五嶽崇拜就是這種現象的典型代表。又因為古代帝王號稱“天子”以代天行政，以此標示其統治的合法性，所以歷代王朝均崇奉天神並尊祀五嶽。
華山作為西嶽，也一直受到歷代王朝祭祀，有時帝王甚至會親自參加；華山祭祀和華山崇拜總是與帝王的政治活動聯繫在一起。晉傅玄《華嶽銘序》稱：“《易》稱法象莫大乎天地，天以高明崇顯，而嶽配焉，地以廣厚為基，而嶽體焉。若夫太華之為鎮也，五嶽列位而存其首，三條分方而處其中，故能參兩儀以比德，協和氣之絪縕，故云行與雨施，興雷風以動物，是以古先歷代聖帝明王，莫不燔柴加牲，尊而祀焉，於《虞書》則‘西巡狩至於西嶽，而親祭焉’；於《禮》則‘大司馬掌其分域，而大宗伯典其禮祀也’。”李唐王朝延續了以往歷代對華山的重視，因此，唐代的華山詩往往表現帝王的尊嚴，如玄宗時期張說、蘇頲、張九齡都作有《奉和聖制途經華嶽應制》詩。張說詩云：
西嶽鎮皇京，中峰入太清。玉鑾重嶺應，緹騎薄雲迎。
霽日懸高掌，寒空類削成。軒遊會神處，漢幸望仙情。
舊廟青林古，新碑綠字生。群臣原封岱，還駕勒鴻名。
此詩作於開元十二年十一月唐玄宗遊幸東都洛陽途中，詩歌極寫華山山勢之高險與皇帝車駕之隆盛，最後表達了希望皇帝能在政治上大有作為以銘石績功的願望。全詩典重富麗，讚美而不諂媚，是應制詩中的佳作。
中唐時期李紳作《華山慶雲見》：
聖主祠名嶽，高峰發慶雲。金柯初繚繞，玉葉漸氛氳。
氣色含珠日，晴光吐翠雰。依稀來鶴態，彷彿列仙群。
萬樹流光影，千潭寫錦文。蒼生欣有望，祥瑞在吾君。
詩寫皇帝祭祀西嶽華山，山上突現“慶雲”。（慶雲，又稱景雲、卿雲，是一種美麗的彩雲，古人認為是一種祥瑞之氣，代表著政治清明、國運順通。）此時華山上下彩雲繚繞、彷彿有神仙駕鶴而來，世界被籠罩在一片祥和美好的氣氛中。最後詩人認為這是皇帝成功治理國家的象徵，也是天下蒼生備受皇帝福澤的反映。
另一方面，唐代華山詩對唐朝帝王和帝國尊嚴的表現與唐朝特殊的政治背景密切相關。華山險要的山勢是護衛長安的屏障，它又與黃河相近，因此在古人看來是保護長安的天然城池，所以華山詩中經常提到這一點，認為華山之高險與國都之雄壯實在是相得益彰，如張說“西嶽鎮皇京，中峰入太清”（《奉和聖制途經華嶽應制》）、祖詠“作鎮當官道，雄都俯大川”（《觀華嶽》）、劉禹錫“天資帝王宅，以我為關鑰”（《華山歌》）。並且，在神話傳說中，華山乃神靈造成，薛綜注《西京賦》雲：“華山對河東首陽山，黃河流於二山之間。古語云：此本一山當河，河水過之而曲行；河神巨靈，以手擘開其上，以足蹈離其下，中分為兩，以通河流。今睹手跡於華嶽上，指掌之形具在，腳跡在首陽山下，亦存焉。”所以唐代的華山詩中往往提到神靈、神仙，如張九齡《奉和聖制途經華山》“日月臨高掌，神仙仰大風”、蘇頲《奉和聖制途經華嶽應制》“朝望蓮華嶽，神心就日來。晴觀五千仞，仙掌拓山開”、張說《奉和聖制途經華嶽應制》“軒遊會神處，漢幸望仙情”、祖詠《觀華嶽》“蓮峰徑上處，彷彿有神仙”、劉禹錫《華山歌》“凡木不敢生，神仙聿來託”，詩人認為華山作為長安的天然關隘是天造地設、神靈妙造的結果，以長安為國都就是順從天意，帝國也會因此得到神靈的護佑。在天意和神靈的護佑之下，唐帝國的統治是正當而順利的，這是唐代華山詩中暗含的意識形態內容。
從整體上看，唐代國力比較強盛，社會比較繁榮，在特定的場合中，詩人用詩歌對帝王和帝國尊嚴的讚美是國家經濟政治的強盛在文化上的反映，也是詩人民族自豪感和自信心的委婉表達。
逍遙思想是唐代華山詩的又一表現主題
唐代華山詩對道教神仙信仰的表現源於華山自古以來與道教神仙傳說的密切關係。華山是五嶽之中最高的山峰，並且山勢挺立，險峻異常，自古以來更有“華山天下險”的說法，所以早在《山海經·西山經》中對它就有這樣的記載：“曰太華之山，削成而四方，其高五千仞，其廣十里，鳥獸莫居。”因為這種特殊的地貌特徵，在唐代之前，很少有人登頂華山，因此人們對華山的認識更多的是來自想象。因為華山山勢如削，所以人們想象華山為巨靈斧劈而成。因為華山險峻異常，常人難以攀登，所以人們想象華山定是隻有神仙才能攀登。唐代詩人的華山詩中經常提到這些美麗的神話傳說。如，劉長卿《關門望華山》“曾是朝百靈，亦聞會群仙。瓊漿豈易挹，毛女非空傳”，“毛女”是傳說中的仙女，《列仙傳》載：“毛女者，字玉姜，在華陰山中，獵師世世見之，形體生毛，自言秦始皇宮人也。秦壞，流亡入山避難，遇道士谷春，教食松葉，遂不飢寒，身輕如飛。百七十餘年，所止巖中，有鼓琴聲雲。”杜甫《望嶽》“安得仙人九節杖，拄到玉女洗頭盆”，朱景玄《華山南望春》“何因著山屐，鹿跡尋羊公”，“鹿跡”隱用衛叔卿傳說，《神仙傳》：“衛叔卿常乘雲車，駕白鹿。見漢武帝，將臣之，叔卿不言而去。帝悔，求得其子度世，令追其父。度世登華嶽，見其父與數人博於石上，敕度世令還”；“羊公”指修羊公，西漢時仙人。
因為華山有許多神仙傳說，所以在講求服食長生的道教興起以後，很多道教徒便依華山立道觀，在此修煉求仙；又因道教在唐代被視為國教，所以在華山修道的道教徒與前代相比尤多，其中最為著名的是李白的朋友元丹丘，他入華山修道，李白作《西嶽雲臺歌送丹丘子》以贈之，“西嶽崢嶸何壯哉，黃河如絲天際來。黃河萬里觸山動，盤渦轂轉秦地雷。榮光休氣紛五彩，千年一清聖人在。”詩人想象著元丹丘的求仙生活，並且懇請友人得道成仙之時能夠惠賜瓊漿玉液而與好友一同乘龍飛昇。此詩不但是對元丹丘華山求仙事蹟的反映，也是李白神仙道教思想的表現。此外，還有許多詩人的華山詩都是這一現象的反映，如錢起《尋華山雲臺觀道士》寫雲臺觀道士在華山修煉的情況；晚唐詩人皮日休亦有詩《華山李鍊師所居》，描寫一個女道教徒在華山煉丹求仙的情景。不過，在唐代華山的道教徒中也有很多並非是虔心修道，而是藉著道教神仙的名號，招搖撞騙，蠱惑人心以獲取世俗的利益，針對這種現象韓愈作有《華山女》一詩（詩長不錄），以諷刺、漫畫的筆法刻畫了當時道教徒荒淫無恥的生活，揭露和批判了上自皇帝、下至市井小民崇佛佞道的社會風氣。
嚴格說來，隱逸避世思想與道教神仙信仰並不相同，但是二者又有密切關係。在封建王朝，知識分子往往因為受道教神仙信仰的影響而產生隱逸避世思想；而知識分子的隱逸避世思想也往往表現為道教神仙信仰。因為華山在唐代是道教徒修道求仙的福地，所以詩人也經常在其華山詩中表現隱逸避世思想。即使是一生受道教影響甚微的杜甫，面對華山也有“稍待西風涼冷後，高尋白帝問真源”的願望。
唐代華山詩隨著時間的推移呈現出不同的特徵
威嚴和逍遙主題傾向基本上可以涵蓋唐代華山詩的全部作品。在這兩個表現主題中，前者關注的是世俗的權力和榮耀，體現了唐代詩人精神入世的一面；後者關注的是超俗的思想情懷，體現了唐代詩人精神出世的一面。這兩種看似對立的表現主題在唐代華山詩中的同時存在，並不是矛盾的現象，而是唐代社會文化豐富繁榮的體現，也是當時知識分子精神追求多元化的反映。
值得注意的是，從詩歌藝術上看，唐代華山詩也隨著時間的推移呈現出不同的特徵：初盛唐的華山詩以敘述為主，對華山風景的交代比較籠統，而中晚唐的華山詩以描寫為主，對華山風景的描繪比較細緻；初盛唐的華山詩是對華山的宏觀打量，而中晚唐的華山詩則用更多的筆墨對華山作細部的描摹。如王維的《華嶽》，開篇從整體上描寫華山的高、遠、大，接著用神話傳說交代華山的由來，最後把華山的雄偉神奇與國家政治聯繫起來，通篇沒有一筆及於華山具體的景緻。又如杜甫《望嶽》，顧名思義，也是遠望而不及近賞，所以也不得不用神話傳說來間接描寫華山的神奇挺秀。李白的《西嶽輪臺歌送丹丘子》，也是以多個神話傳說的典故來連綴通篇作品，其開篇的描寫與其說是實寫，還不如說是“提神太虛”的想象。至於王昌齡的《過華陰》，雖然起首對山景有所描繪，但也是遠望，並且很快就轉到對“欣然忘疲”的心境描寫上來了。可見，宏觀性、敘述性、概括性是唐代前期華山詩在藝術表現上的一般特點。然而，中晚唐的華山詩與此不同，即如劉長卿的《關門望華山》雖然也是因望而作，但是他卻望得具體、望得細緻，全詩對華山山峰、雲霧、瀑布等景象都有比較具體的描寫。劉長卿生活的年代與杜甫相前後，是盛唐向中唐過渡時期的詩人，還不算典型的中唐詩人，然而他這首華山詩已經顯現出中晚唐華山詩局部性、描寫性、具體性的一般特徵了。這些藝術特點到了顧況、李益、張喬、鄭谷、皮日休等人的華山詩裡，體現地就更為明顯了。
對於唐代華山詩在藝術上呈現出的這個變化，我們不能把它簡單地歸結到初盛唐詩人沒有親身攀登過華山、而中晚唐詩人具有更多的親歷經驗上來。這一變化更多的是與唐代文學文化、甚至整個社會文化在盛唐和中唐時期的轉變密不可分的，因此，對於唐代華山詩在藝術上的轉變，我們也應該把它放置在更為廣闊的藝術史、文化史的演變過程中來考察。
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