《禮記·禮運》託孔子之口提出的“大道之行也，天下為公”的理想，雖然被接續其後的“大道既隱，天下為家”的私有現實所取代，但作為一種思想資源和政治範型，始終存在於中國社會，並實際發揮著對不同王朝的道德引領和政治制約作用。因為貫穿於其中的主線，就是講求公平的政治原則和與此相適應的博愛觀念。
一、“天下為公”與博愛
“大道之行”的具體內容，《禮記·禮運》分層次予以了表述。其中，“選賢與能，講信修睦”，實即後來社會一直推崇的選聘才俊、崇尚德行、講求誠信、親愛和睦的政治原則及其制度規範；而“人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養”，可以聯繫到禮制社會所推崇的敬老如父、慈幼如子、人皆發揮其用和關愛弱勢群體的良好道德風尚。至於老有所終、壯有所用、幼有所長及弱勢者皆有所養，固然表現了差別之愛，但差別的實質在於給不同人群以各自所需的關愛，故也具有公平的意義，貫穿其中的是博愛的精神，尤其是對於那些老幼弱勢的人群。用當代的語言來說，就是“它們應該有利於社會之最不利成員的最大利益(差別原則)”。[1](P56)由此來看，大同與小康、公天下與家(私)天下，就不是兩個前後斷裂的階段，而是後者不斷拿前者來調節後者、以公平的理念來制約不公平的現實的實際歷史過程。
在此意義上的“天下為公”，劉澤華先生據孫希旦《禮記集解》之“天下為公者，天下之位傳賢而不傳子也”推論說：“天下為公”與君位禪讓大致是相通的，還可以推導出政治普遍參與的結論，諸如臣民諫議、庶民議政、傳賢與能等等。[2](P25)由此，“天下為公”就主要是說公平的政治參與權和賢能者的被選擇權。這或許也正是“選賢與能，講信修睦”緊接在“大道之行也，天下為公”之後的緣故。
同時，賢與能是否被恰當選用，涉及機會、過程和結果本身的公平與否，其中還關聯著正義的原則。由此來看，“天下為公”的政治，重點就落在了“平”字上。《春秋·元命苞》說：“公者，為言平也，公平正直。”[3](P1321)以“平”釋“公”而言公平正直，可謂公平的基本價值蘊含。許慎著《說文解字》，或許對此有所取，而曰：“公，平分也。”
可見，“公”字在這裡，都是跟“平”相關聯的，只是一則是講公平正直，一則是講平分。這對施予者來講是責任，即維護公平；而對享有者來說則是權利，即享受公平。就公平正直論，重點在公正而不私袒。①但相應的問題是，公平無私何以可能？在古代社會，由於現實存在的不平等性，人類自己的制度實際上是無法提供保障的。但是，人世的缺陷可以由天道的公平來彌補。客觀天地的無私在思想家眼中，似乎都是理所當然的。《管子·形勢解》說：“天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載。無棄之言，公平而無私，故賢不肖莫不用。故無棄之言者，參伍於天地之無私也。”“公平”在這裡作為事實描述，是與主體的“無私”相發明的，天不私愛美而嫌棄惡，地不私愛大而嫌棄小，天地不偏不倚，對萬物都能夠普遍地覆載。所謂“無棄之言”，是指“言而語道德忠信孝弟者”，也就是說，儒家的道德忠信孝悌具有普遍的價值，同天覆地載一樣，都是公平無私的。此說雖出於《管子》，但無疑屬於儒家思想。以“無私”反襯“公平”，彰顯了儒家公平博愛天下的特色。這可與《禮記·孔子閒居》載孔子之“三無私”聯繫起來。所謂“天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無私’”。
以“無私”發明公平，在先秦諸子是通行的做法。如《莊子·大宗師》言：“天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！”《呂氏春秋》亦稱：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。”(《孟春紀·去私》)聯繫《管子》和《禮記》，從“二無私”、“三無私”到“四無私”，中心都在申明天道運行的客觀公正性。不過，《莊子》與《呂氏春秋》的理論基點，是老子的天地、聖人“不仁”說，即從自然無為去立論，與《禮記》孔子所言聖王的“勞天下”——為天下百姓操勞的博愛精神是不相同的。因而，天道的基礎固然是重要的，但更重要的不是天地日月的“無私”本身，而是在這一基礎上生成的聖王以天下為己任而務求平等施愛的崇高境界和德行。正是因為如此，“奉三無私以勞天下”的三王(之德)，雖然人在“家天下”的禮制社會，但其德行卻與“公天下”的大道流行時代相通，故也具有天下為公的公平正直性質。
如此，聖人自身應當是公平正直的，否則不可能奉行“三無私”。如此的公平對於被其所愛的天下蒼生來說，那就是平分了聖人之愛，你不多我不少，公平正直與“平分”也就關聯了起來。如何理解“平分”？溝口雄三認為仍須與天聯繫起來。但由於“王者以民為天，民以食為天”，最終又歸結到“食”即生存。他稱：“根據《莊子》所說的‘天無私覆’之天來看，可以推測民的生存指的是‘平分’的生存，即可以看成是萬民的均等生存。在沒有私覆之天的背景下，‘平分’被作為共同性的原理附加於公。”[4](P41)進一步，“在惡劣的自然條件下，對於被迫過著流動生活、生存不斷受到威脅的人民來說，這樣的原理是他們生存所必要的條件。這就是說，‘均’、‘平分’原理是‘公’概念中不可缺少的，王者遵循於它才能成為王者的認識”。[5](P41-42)由此，作為平分的公平，所涉及的是民之生存權的問題，民能公平地生存，社會便能夠正常運轉。這就必然要求作為社會的管理者的君王，需要以公天下的心態去治理國家和調節社會。
可以說，“公平”作為“公”與“平”的複合詞，“公”依於天或天子，“平”則在萬物或百姓，雙方之間存在前提和結果的關係，即由“公”而達致“平”。那麼，“三王之德”能夠參於天地，正在於他們治理天下的公平正直實際上將天人之德貫通了起來。用《呂氏春秋》的話來說，就是與“陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物”相呼應的“萬民之主，不阿一人”(《孟春紀·貴公》)。客觀天道的和諧運行為王道的公平政治提供了最好的範本。
當然，“王道”政治本身並不為《呂氏春秋》所贊同，它糅合儒道各家而以老子為“至公”，著眼的是“萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始”的道之無為，所謂“聖人不仁，以百姓為芻狗”也，並沒有接納儒家的仁愛。但即便如此，其所提出的“天下非一人之天下也，天下之天下也”的觀點本身，卻是以《尚書·洪範》論王道政治的“無偏無黨”、“無偏無陂”說為依據的②，因而它也是對儒家公平思想資源的吸取。對儒家來說，“平”體現為主動性的福利普施和利益均沾的均平主義。《周易》乾卦《文言》稱：“雲行雨施，天下平也。”孔穎達疏為：“言天下普得其利，而均平不偏陂。”[6](P17)上天博愛萬物，均平其所施，萬物得天之愛，共享其利，公平法則通過利益均平和物皆獲得滿足得到了充分的展示。可以說，在均平意義上的“天下為公”，“是民的生存權、所有權等自然權無偏頗地得到滿足的狀態”。[7](P65)
不過，對由《尚書》到《周易》講究博愛普施的無偏私、無阿黨說，學者卻有著不同的意見。劉澤華先生對以《洪範》為代表的“無黨”論給予了明確的批判，認為公而無私與公而無黨是同一問題的兩種表述，以“公”否定“黨”存在的合理性，是古人步入的一大理論誤區，它適應了君主一統專制的需要，君主是唯一可以摸得著和體現“公”的政治實體。[8](P31-32)簡而言之，結黨是營私，為王權(公)不容，故立公就要反對結黨。
從反對王權專制的角度來說，劉先生的分析自有其合理的一面，但卻不能因此而否認無偏無黨的正面價值。因為“無黨”在這裡不是獨立的，它是與無偏無陂的公平執政理念整合在一起的，而不必一定要歸結到君主專制主義的特定製度上。事實上，以《洪範》為代表的“無黨”論能作為“當時以及其後兩千餘年的公論”，正在於它還有更為一般的公平正直之義，要求人君無偏私無陂曲，不能亂為私好行賞罰，從而使得賢能之人有一個被選拔任用的相對均等的機會，而機會的平等本來是當代講究公平正義的一個重要原則。這就不難解釋，“選賢與能”事實上一直是古代社會人才選拔和任用的指導方針，特別是在隋唐以後科舉制普遍實施的情況之下。
《尚書·蔡仲之命》說過：“皇天無親，惟德是輔。”人們通常會關注到“惟德是輔”的以德行為上天輔助之必要條件的告誡，但對於更重要的前提——“皇天無親”，往往只是從上天對人無有親疏的層面去理解。其實，另一層理解可能更為要緊，那就是透過上天“無親”或“無私”表達出來的公平——人人平等的意識。上天拋開了人情世故和親屬差等，因而才能專以德行為考量而給予輔助。那麼，“無偏無黨”、“無偏無陂”的公平執政正好是對“皇天無親”的現實發明。
同時，所謂“皇天無親”，並不意味著上天不愛，而只是不私愛，愛是公正普遍的社會黏合劑，君王只有體貼關愛天下生民，才可能享有天下。孟子繼《尚書》而闡發說：“《書》曰：‘湯一徵，自葛始。’天下信之，東面而徵，西夷怨；南面而徵，北狄怨，曰：‘奚為後我？’民望之，若大旱之望雲霓也。”(《孟子·梁惠王下》)民之“怨”，“怨”在君王的恩德為何不普遍地播撒；而在君王，本來是體恤民之疾苦，救民於水火，可謂博施濟眾的真切實踐，博愛在這裡不是口號，而是歷史的過程。
正是因為如此，不論是“天無私覆”、“雲行雨施天下平”，還是“皇天無親”，貫穿其中的都是公平和博愛的觀念。博愛不是要抹殺差別，而是將差別限定在公眾可以接受的尺度之內。《禮記·禮運》講“以天下為一家，以中國為一人”，《論語》說“四海之內皆兄弟”，關係煩雜的天下國家和上下人等，被視為一家人甚至一人而得到關愛；但一家也有父母長幼，一人也有耳目心官，差別本是客觀的存在。孟子曾以“兼所愛”來處理一人之身小體與大體的關係，強調“無尺寸之膚不愛焉”(《孟子·告子上》)，不應對身體各部厚此薄彼，應將公平貫徹到一人之身。可以說，從《尚書》、《論語》、《孟子》到《禮記》，都體現了博愛的精神。但對於天下何以是一家、四海之人何以為兄弟尚沒有給予恰當的說明。
將這一問題換一角度來思考，便是天下之人畢竟是由不同的等級和身份構成，他們想要公平地享有上天或君主所愛，需要提供何以應當如此的理由。因為社會和經濟的不平等是客觀的現實，想要打破不同人等的社會級差是不可能的，唯一的解決辦法是，不是從人的社會存在，而是從人的自然生成出發，以求超越現實具體的差別，尋求觀念和抽象的平等。《禮記·禮運》對此已有朦朧的意識，它揭示了何為“中國一人”的“人”的構成：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。”鄭玄注此為“言人兼此氣性純也”，孔穎達發揮說：“故人者天地之德，陰陽之交，是其氣也；鬼神之會，五行之秀，是其性也，故注云‘兼此氣性純也。’”[9](P1423)人之能生，一是氣，二是性，缺一不可，故曰“兼此氣性純”。這就為後來者提供了一種思路，即如果要考量儒家理論的基礎——“人”，可以從氣與性合的層面下手。但這在當時並沒有引起足夠的注意。直到宋明新儒學——理學興起，對這一問題的認識才有了真正的進展。
二、同氣同性的“大家”
宋代理學的興起，氣化的普遍性、仁心的包容性和天理的統一性成為其最明顯的標誌。正是它們為公天下理念和博愛情懷的深化推廣以及在形而上層面闡揚其價值蘊含，奠定了最為重要的本體論的基石。
從理論的推進來說，北宋張載提出的“民胞物與”說走出了至關緊要的一步，它使公平和博愛跨越血親“小家”而走向了同氣同性的“大家”。張載曰：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。③
在“以天下為一家”的美好願望和關愛弱勢群體的博愛情懷傳揚了上千年之後，張載給予了它形而上的理論支持。在這裡，父母就是天地，君臣長幼都是兄弟，所以能如此，在於以氣化代血脈，以稟性定人生。氣性之和合而生人對所有人都是公平的，其特點即在以公共性替換個別性。在此前提下，既然我之氣即天地間氣，我之性即天地之性，“民胞物與”就是必然的結論了。同時，人既生於天地，就需要自覺地與天地合德，聖賢便是如此踐履的典範，生成論的客觀根據與道德論的主觀自覺聯繫了起來。結果，生存狀態各異的老幼、孤寡、殘疾等不同族群，都享受到了公正的關愛。張載並非由此而泯滅了差別，而是差別被整合進家庭成員之愛的平和氣氛之中。
在這裡，張載也強調了個人盡孝的義務，但衝破的卻是嚴格服從關係的上下等級。君民成為兄弟，本來的兄弟血緣被一體相連的氣性所取代，如此同氣同性的“親情”，使得博愛成為發自本心的意願。“民胞物與”不否認不同個體之氣凝結形成的差異，也並不抹殺父子長幼之間的差別，但對此差別也可以有平等的理解。即凡人均有對上事親、對外敬長的情感和義務，無人可以超越，如果人人都踐行自己的道德義務，就人人都處於愛親敬長的公平氛圍之中。氣性和合的公平原則說明，性既無差別地存在於所有人身，非為“我之得私”，便自動具有“公”的價值，並實際構成為張載公平兼愛觀的形上基礎。他稱：
性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。[10](P21)
萬物共享“一源”之性，本性一致；“私”則屬於“我”之形氣，氣聚有別，人要與天地合德，就要突破氣的矇蔽而走向普遍的天性：“天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之”。[11](P21)大人盡道即在儘性，突破我私即在為公，故己立則人俱與立，己知則人均有知，己愛則人皆相愛，己成則人人有成。當然，這不包含那些自蔽於我之形氣而不能因循公天下性(理)之人。在這裡，充分體現了張載在盡道盡性基礎上的新型博愛觀。
可以說，人均平等地享有公共之性，以此為本而產生的情感——愛，便是打破人物間隔的普遍之愛，“自蔽塞”是氣之私，破蔽塞則是性之公，一旦奠定了性的公共性根源，也就從形而上的層面拋棄了物我之私，公天下之愛就在情理之中了。“選賢與能”亦能站在公天下的立場上而不循私見。孟子講過“湯執中，立賢無方”，張載發揮為“‘立賢無方’，此湯所以公天下而不疑”。[12](P38)在孟子，商湯只是秉持中道而任賢不循常規，到張載則突出了商湯任賢的公天下而無私之心，所以能使民眾信服而天下安定。當然，從心理的層面來說，公平就是不能有偏好或成見，心虛就是必然的要求：“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知。”[13](P280)心虛而不執著於任何利益方，自然能循守中道，最“公平”地論斷是非，什麼事當做不當做完全瞭然於胸。
那麼，公天下於君子，就不僅僅是一種政治的期待，也是立足於自我的德性的關懷。前者可以說是原則，後者則屬於美德。君子的德性修養境界直接影響著博愛情懷的落實。他說：
君子於天下，達善達不善，無物我之私。循理者共悅之，不循理者共改之。改之者，過雖在人如在己，不忘自訟；共悅者，善雖在已，蓋取諸人而為，必以與人焉。善以天下，不善以天下，是謂達善達不善。[14](P29)
君子之於天下，善是一個基本的評價尺度。如果做到無物我之私，無論對於善還是不善，都能虛靜平和地予以看待：人有善循理，己與人共悅；人有不善不循理，己與人共改。因而，過雖在人猶如己犯，善雖在己而歸功於人。善與不善一概以天下而不是以己為立場。在此立場上，善與不善的事實本身並不重要，重要的是與人為善的公天下的博愛情懷。
如此情懷的生成，在傳統儒學只能歸之於個體的道德素質和聖人的教誨，但這卻缺乏必然的效力，張載則向前大大推進了一步，將其建立在了人物同氣同性的本體論基礎之上。人與我既然是天性一致，對人的公平關懷就是理所當然的。張載又說：
以責人之心責己則盡道，所謂“君子之道四，丘未能一焉”者也；以愛己之心愛人則盡仁，所謂“施諸己而不願，亦勿施於人”者也；以眾人望人則易從，所謂“以人治人改而止”者也；此君子所以責己、責人、愛人之三術也。[15](P32)
張載這裡所引之三段話，源自《禮記·中庸》載孔子之言。第一段，是孔子省視自身，以為作為君子品格的四道——“所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”，即事父、事君、事兄和先施之朋友四道，孔子一件也未做到。孔子之語固然體現了謙遜之德，張載的引用卻不是停留於此，而是對其進行了新的發掘。他將孔子言“未能”的君子四道整體作為條件，以此來說明“以責人之心責己則盡道”的結果。君子之道的能與不能，不是看其人的自我評價，而是要看其是否具有責己的自覺心態，一旦具有這樣的責任理性，本身就是盡道的證明。
同時，能以責人之心責己，前提是人與己的平等，故不僅是責人如責己，而且是愛人如愛己。這便是第二段，即《中庸》的“施諸己而不願，亦勿施於人”。人之與人本性均一，己所不願卻要施與人，愛己卻不愛人，根本就是不公平的。張載將“己所不欲，勿施於人”的所謂消極道德律或黃金法則轉換為積極的方式④：做到“以愛己之心愛人”，即愛人如己，就充分彰顯了仁的內核，所以說是“博愛之為仁”也。就此，公平和博愛就是密切關聯的。
第三段，君子“以人治人改而止”。生於同一本性的人道，本來無彼此之別，君子治人，應以常人能知能行之道去調理，人一旦改正，便就此止步，不再提要求。張載以眾人期望人，意在貫徹他的平等理念，即不以聖人君子的崇高典範去強求人，突出了調治之方的普遍性、公正性和有效性。“以眾人望人”是張載“盡仁”之方的平民化實踐，結果自然是容易聽從和追隨。
張載將《中庸》主要講人與道關係的這一章的主旨重新概括，並歸結為責己、責人和愛人的“三術”，中心是體現在人己關係中的公平原則和博愛情懷。而且，公平和博愛不僅有天地同氣同性的本體論基礎，也能夠符合人的最大利益——保身成身。張載說：
愛人然後能保其身(寡助則親戚畔之)，能保其身則不擇地而安(不能有其身，則資安處以置之)。不擇地而安，蓋所達者大矣；大達於天，則成性成身矣。[16](P34)
愛人是寬廣的道德情懷和國家政治最重要的考量，保身則是個體利益的最大需要。在二者之間，張載有一個先後輕重的順序關懷，這就是愛人先於保身成身。⑤按張載自己的註解，這已經超越了個人動機，是放眼於天下國家的管理，實際上反映的是民心的向背。孟子當年講過：“得道者多助，失道者寡助，寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。”(《孟子·公孫丑下》)由此，保身的前提是多助，多助之可能則在愛人：愛人者，人必恆而愛之⑥，自身亦從而得保。“身”在這裡，既包括君子的生命身體，也包括他所在的權位和職責。人與己如能放在同一的公平尺度上予以考量，德性的關愛普遍播撒，定會得到天下民心的呼應和順從，也就根本不需要擇地以安身。
在這裡，值得討論的一個問題是，《中庸》的“施諸己而不願，亦勿施於人”，在《論語》中的表述是更為經典的“己所不欲，勿施於人”(《論語·顏淵》；《論語·衛靈公》)，並被歸結為恕道。但張載所要表達的思想與孔子卻有所差別。他以為：
“己所不欲，勿施於人”，能恕己以仁人也。“在邦無怨，在家無怨”，己雖不施不欲於人，然人施於己，能無怨也。[17](P45)
“己所不欲，勿施於人”的含義，涉及對“恕己”與“仁人”的解釋。“仁人”語義清楚，就是愛人或“泛愛眾”。“恕己”則不甚清楚，張載僅有有限的幾次提及“恕”，而“恕己”則只此一處。但是，大致作推己及人解還是可以的。⑦由此推出的“在邦無怨，在家無怨”，就既是指因自己工作負責，處事公平，而使國家民眾沒有怨言；同時，又加上了他人以己所不欲之事施之於己，自己仍然沒有怨恨之心的含義。因為在張載的公平觀念中，怨人即是怨己，所以需要“恕己”。
不過，從後來的繼承者來看，朱熹雖然推崇張載推己及人的仁愛說，但他並不同意“恕己”的講法，而認為這是與張載同時代的範純仁(諡忠宣，范仲淹次子)所說，並以為其和張載的思想是對立的。《朱子語類》記載說：
或問：“範忠宣‘以恕己之心恕人’，此語固有病。但上文先言‘以責人之心責己’，則連下句亦未害。”曰：“上句自好，下句自不好。蓋才說恕己，便已不是。若橫渠雲：‘以愛己之心愛人，則盡仁；以責人之心責己，則盡道。’語便不同。蓋‘恕己’與‘愛已’字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢言語與後世人言語自不同，此學者所以貴於知道也。”[18](P358)
範純仁的“以責人之心責己，以恕己之心恕人”二句，前一句與張載相同，是否取於張載不得而知；後一句“恕己”的要求與張載一致，但“恕人”的表述及語句重心有所不同。張載的“恕己”是手段，而目的在仁愛人，範純仁的“恕己”是前提，以引出“恕人”即寬宥他人的結果。“恕”固然也浸潤著愛意和平等，但它的特點在推己及人及物，“恕己”若不以仁愛或忠誠之心為依據，便失去了原則。因為恕道的根本，是人憑藉自己的德性和智慧去踐行仁道，所處理的是己與上下左右之他人的關係，而“恕己”的對自我的關係是不能體現推己及人及物的仁道實質的。所以，範純仁就是不知道者。
從朱熹認可張載論仁道二句看，張載應屬於“聖賢”或知道者的範疇，但朱熹並未言及張載自己的“恕己”，是沒有注意到還是有意迴避，不好確定。張載講仁愛或博愛，自身是一個切近的下手處，但眼光則是向外。從自身出發去推度，但其方向和目的在天下國家。他說：
仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟眾，擴之天下，施之無窮。必有聖人之才，能弘其道。[19](P34)
踐行人道是有始終的，始之於身，就近取譬，以己心推度人心而恕己，就是行仁之方。在這裡，推己及人之愛人，不只是精神的感通，也是物質的施與，這集中表現在“博施濟眾”的物質關愛上。後者包括空間上擴充到天下和時間上的持續無窮盡。顯然，此“仁道”即便有聖人之才，也未必能真正落實，這裡需要的是物質生活資料的極大豐富。
回到本題，“己雖不施不欲於人”是孔子的本義，“人施於己，能無怨也”則是張載進一步的擴展，他將老子的“報怨以德”(《老子·六十三章》)吸收進來，表明了張載的推己及人觀所呈現的“忍辱負重”的色彩。其“民胞物與”說所闡明的“不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也”[20](P62-63)，正是他的這種“恕己”思想最為悲切、也最為真實的寫照。西方基督教的博愛除了“愛上帝”、“愛人如己”之外，還有所謂“愛仇敵”的說教⑧，但在張載的博愛情懷中，並沒有所謂“敵”的概念——一切本來是我的同伴朋友，其“忍辱負重”所承接的是《周易·象辭》“厚德載物”以來的博大胸懷。在此意義上，公平就不是從動機，而是從效果——疏通執滯、寬慰心靈而最終“太和”的角度去理解的。
“厚德載物”是張載博愛要極力體現的品格。張載名“載”，字“(子)厚”，說明其父輩正是以“厚德載物”作為對張載的深切期待和關愛的。“厚”本來可以理解為厚愛(厚待)，但以厚言愛，突出了物質層面的生存關照，所以張載有“世祿之榮，王者所以錄有功，尊有德，愛之厚之，示恩遇之不窮也”[21](P355)的策問。《正蒙·乾稱》又有“富貴福澤，將厚吾之生也”的告誡，可能將《尚書·大禹謨》的“厚生”之義也吸收進來。得到了恩遇和厚愛，民生得以遂適，也就能安心其所遇。故云：“安土，樂其所自生，不得其生，非忠厚之道也。”[22](P186)愛本來是一種厚重的情感，“厚道”一定是民能得其生。民之歡樂，就樂在有自己能得以生之田土生計，所以張載極力主張井田和均田，並以此為天下平的唯一道路。⑨
生計厚重，民安其居、樂其土，便能敦厚其仁愛之德。《周易·繫辭上》提出了“安土敦乎仁，故能愛”的觀點，張載發揮說：“安所遇而敦仁，故其愛有常心，有常心則物被常愛也。”[23](P34)“遇”本身是客觀的存在，就人安心於所遇的環境來說，也具有一定的公平性質。如能敦厚和弘揚內在的仁性——“仁通極其性”[24](P34)，愛便會彰顯出來。張載不僅講愛，而且講愛有常心。內在仁性恆常不變，外在的愛心也就常在不滅。有常心愛人愛物，己亦會被人物常愛，愛的公共性和互惠性品格在這裡充分彰顯出來。
在儒家的思想資源中，愛人一直被置於國家政治運作的優先地位。《禮記·哀公問》引孔子之言說：“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。”所謂“成身”，孔穎達疏為：“言成身之道，不過誤其事。但萬事得中，不有過誤，則諸行並善，是所以成身也。”[25](P1612)其意味著人與萬事諧和，無過不及，德行圓滿，便是“成身”的最好發明。此境界雖高，一切為政之君子仍應向此看齊。因為其下手處就是切近之愛人，從而保有自身，樂天安土，即張載所說“樂天安土，所居而安，不累於物也”。[26](P34)愛心周流浸潤，天下之物皆吾度內，己物和諧，這是從主體道德實踐的角度驗證了“天地之塞，吾共體；天地之帥，吾其性”的天下一體觀。人心自覺上遂而體驗天地本性的心靈境界，與實際安身成身的功利效果實現了最完美的統一。
可以說，“愛人”是從質上規定其為為政之首務，“天下”則是從量上來彰顯其仁心之公平。如他所說：“大人所存，蓋必以天下為度，故孟子教人，雖貨色之慾，親長之私，達諸天下而後已。”[27](P32)聖人存心愛人，本以天下為度量，故孟子教人，循循善誘，從好貨好色之慾、親親敬長之私入手，推廣到天下無所不愛的大公而後已。譬如齊宣王之好貨好色，如能做到“與百姓同之”，平分或共享其生存條件，王實行仁政而統一天下就不會有什麼困難。⑩就公私關係而論，這裡不是背私為公，而是由私入公，私愛融合於公天下的情懷之中。
儘管孟子的勸導和張載的設想不一定為君王所採納，但按儒家政治理念培育起來的漢以後的官制體系，始終是將公天下作為其政治理想的(11)，而博愛由於其內含的人己關係的公平，為公天下注入了最為深厚的情感資源。當初子夏雲“四海之內皆兄弟”時，至多隻是一種感情的疏解和勸慰，發展到張載“民胞物與”的“大家”說，則將其奠定在同氣同性的本體論基礎之上。
向世陵，中國人民大學哲學院教授、博士生導師。中國哲學史學會《中國哲學史》雜誌副主編、中國人民大學報刊複印資料《中國哲學》執行編委、國際儒學聯合會理事、中國哲學史學會理事、北京市哲學學會理事
（原載《中國人民大學學報》2015年第20152期）
【註釋】
①陳喬見統計了先秦時期各種“公”“私”概念的含義，並概括說：“先秦諸子確實大都‘貴公’、‘崇公’，但‘公’皆為價值層面的公正無私之義，‘貴公’與‘崇公’的本質是‘尚賢’以及實現政治的公正、公平。若就公私的實然義而言，只有法家主張‘崇公(君國)抑私(臣民和個體)。’”參見陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現代詮釋》，94頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2013。
②參見：《孟春紀·貴公》。“無黨”論在先秦諸子多有表述，儒、道、法各家均不諱言，但就其淵源說，《尚書》應當是最初的源頭。
③該引文所在的《乾稱》首段，又稱《訂頑》，在中國思想史上則以《西銘》聞名。參見張載：《張載集》，62頁，北京，中華書局，1978。
④按羅斯特所說：“黃金法則具有積極與消極兩種形式。例如，基督耶穌的教義‘無論何事，你們願意人怎樣待你，你也要怎樣待人’被視為積極的，儒家的教導‘己所不欲，勿施於人’則被視為是消極的。”參見羅斯特：《黃金法則》，12頁，北京，華夏出版社，2000。
⑤愛人先於保身，亦即愛人先於愛己，後者是傳統博愛觀自產生起便有的觀念，最早出現於《國語》所引已逸古禮書《禮志》，隨後在郭店竹簡等文獻中得到繼續。
⑥參見《孟子·離婁下》：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。”
⑦明中葉關學學者劉璣解釋說：“‘恕己以仁人’，即能推己以及物也。‘無怨’，謂非己以不欲之事施之於人，乃人以不欲之事施之於己，而無怨也。”參見林樂昌：《〈正蒙·有德〉集釋》，載《正蒙合校集釋》，649頁，北京，中華書局，2012。
⑧參見：《馬太福音·論愛仇敵》(5.43～48)；《路加福音·論愛仇敵》(6.27～38)。《聖經(雙語並排版)》，中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會印行，2006。
⑨張載雲：“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。”參見張載：《張載集》，248頁，北京，中華書局，1978。
⑩參見《孟子·梁惠王下》中孟子答齊宣王“好貨”、“好色”的相關論述。
(11)張分田在《公天下、家天下與私天下》一文中說：“無論是統治思想的代言人，還是持不同政見者，無論是帝王將相，還是庶民百姓，都在不同程度上認同公天下論。歷代著名思想家更是自覺地把公天下作為自己政治理論體系的重要組成部分，把政治之公作為自己的政治訴求。在中國古代，除了少數昏聵暴虐的帝王及阿諛之徒外，幾乎找不到公然反對公天下的人。就連許多陰謀家、野心家也往往打著公天下的旗幟牟取私利，裝潢門面。這表明，‘天下為公’的若干基本信條獲得普遍的認同。”參見劉澤華、張榮明等：《公私觀念與中國社會》，309頁，北京，中國人民大學出版社，2003。
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