知識已死

本文轉自：敘拉古之惑

摘要：人們最早在《聖經》和各式各樣的道德箴言中找到對知識進行表述的理想方式，精神分析在“原罪”的概念中將知識比作超我的外化，即不停地建構自身之不在場的客體性姿態，齊澤克認為知識是建構性的（區分在場與不在場）姿態，而本能是反建構的，這對關係從弗洛伊德的本能觀點而來，發展為拉康對知識的悲劇性命運——“黑格爾式謀殺”——的一種世紀的反思。“情結”被用來指代產生對客體的依附性的時刻，它也是對命運的悲劇性知識。本文從自在到自為地指出人格將不必再承擔悲劇義務——犧牲、責任等等，它總是已經向外反映出“知識已死”的信號。

知識令人眩暈，它是無往而不在的解構運動：製造景觀、令存在消失、令距離成為循環。知識代替了財富和機器而成為新的佔有工具，它的佔有方式打破了積累和剩餘、過去和現在、新與舊的循環交替。柏拉圖及其理念論的追隨者們提出事物與存在具有可分離性，“存在”是對事物的技術性摹仿。知識則打破觀念的等級，佔有了“存在”本身，從數字般簡單的“存在”中，存在者被另行擺置，如海德格爾所言，它將成為“事物之名”。

19世紀以後人們開始面對知識的幽靈，並接受它通過事物——存在者之言說的內容——傳播的種種影響，海德格爾在《世界圖像的時代》【1】中宣稱知識將取消觀念的形而上學歷史，引入對時空觀念的（形而上）變革。這也將涉及到存在者是否能在觀念—表象的區分中重獲其立足點：知識使存在者獨立於（時空的）實在性，也使其失去了個體化和應對虛無的能力；事物重獲其統治存在的理性資格。

事物是相對主義無所不在的形式，人們難以承認它的基本定義中包含的更多隱喻：復活的表象。事物因知識而在場，它存活；而事物同樣藉由存在者言說“不在場性”，它隱喻死亡；死亡是固有的不在場性，它“如實地”對於一切存在與非存在進行區分、保存和觀察。認識包含著對事物內部的死亡因素展開觀察的意識，潛在地將死亡的形式設定成知識（出現的形式）的內在對立面；死亡是對知識的客體化的一種陳述。

（1）知識的人格：知識將自身表象為人格，在拉康的表述中，知識具有的唯一人格是“象徵的權威”。人格化是什麼意思？它的意思是知識建構著個體區分在場與不在場的形式。這難道不是在說知識如人那樣行動？不是意味著知識完成了人的工作，從而異化了——或者強加著某種人與自身實踐狀態的分離？拉康解釋說“知識使人走向與其天性偏離的、異化而充滿悲劇性的道路”，知識提供的道路是“淪陷”，而人將它重新體驗、反思為自身的存在。雙向運動在這裡得以作出標記：在否定的形式下，我們將得到雙重否定：沒有“知識的存在”，也沒有“存在的知識“，以知識來觀察存在是奇異、分離的反常行為，而以存在去設想知識則是本能；弗洛伊德知道兩者已經唯物式地混同起來，一方在另一方的名義下佔據著假想敵（死去的父親）的位置。

建構中的知識不斷接近“如何知曉”這個問題，這個抽象普遍的相對主義形式；用謝林在談論永恆的手稿【2】中的語言來看，“建構行為”早於建構性的姿態，困於“知曉”的永恆僵局。什麼是建構中的知識？它難道不也是那個如實反映“事物之名”的化成（becoming）狀態，不也是對存在者與事物之聯繫的抽象反思？在認識論的眾多“建構行為”方面，人們將觀察到知識的人格、知識對其姿態的“無知”和這種“無知”的相似關係。

知曉是在場性的化成（過程），接受自身作為客體的生成；來自於客體（未分化的“一”）的凝視表明：知識的位置被標記，獲准了（可以）生成的形式。知曉狀態陷於原初客體不可接近和觸及的內在性中，如同在先天性中被遺忘、然後進入了簡單而否定的循環：尋求聯結，尋求從自身出發的相關性；“無知”在知曉與其“此在”的命運中絕非一無所知，而是困於這種命運的知識尚未出世的話語：一種不被知曉的內在聲音。

（2）聲音與凝視：聲音是原初的聯結行為，正如凝視是最初的建構行為，它們都與“知曉”的能力密不可分。發出聲音表明個體與原初客體取得了“時空同一性”，聲音混同了“知曉”與時空兩者；凝視則仿照原初客體建構著相似性，是佔據立場、取得制約關係的表徵。知識要在最初的個體化過程中以不同的功能出現並建構出它們的差異，現實的個體則接收這些差異，同時也接受著無所不在的分門別類。

個體與知識最初是通過反思取得聯繫：一方發出聲音，另一方發生凝視，成為個體化的兩極。個體化即建立反思的雙向運動，從外部來看，雙向是條件、互動和環節。個體攜帶著知識最為內在的標記而成為個體，從而也在普遍的聯繫範圍內確認了自身；反過來，對個體“存在”的知曉決定了它是否還處於普遍性之內，這種決定也是表達個體功能的形式。

知識使人發現在“人”的相似狀態中的個體形式：個體是被壓抑的功能，因此人們錯誤地設想存在著“原始個體”，走向了對知識的規律進行總結概括的相反（回溯性）道路：功能始終作為雙向、循環、反思，現實個體將在它的純粹形式及其被壓抑的那個“出現”中尋找到一種應用，一種在其深刻的內在性中佔有被扼殺的鏡像的原初行為。

知識早於敘述其發生的歷史，拉康認為“原始（元）敘事”最好著知識的本質：它扼殺一切對立面的形式，一切與其關聯的近似，而歷史化——建立普遍、特殊、個體（從對立到三元）——的道路將呈現出以知識為化身的各個幽靈般的幻象。知識在聲音與凝視的原初摹本上描繪出社會存在的幻象與徵兆；鏡像是與個體接近的知識的反射，也可以說，它就象徵了個體化功能的結構。功能化的推進反映著知識無處不在的破壞、解構；知識畢竟也在它的客體化（敘述）中建立起那些功能。

（3）三元組、歷史的衝突、俄狄浦斯之悲劇：

俄狄浦斯看穿“人”的詭計，可他也陷入詭計之中。可見他的出生被詭計所捕獲，回溯地形成了他的命運：他以一個顛倒的客體姿態去凝視“人”的形象，盲目地行使著“正確”的事情以及與“知識”的聯姻。悲劇再次啟發了俄狄浦斯這個個體身上人性的空無與犧牲的重疊，個體化使之進入了知識所排除的“人”的領域，然後他又為知識所驅逐，缺乏人性的反思使得他原本犯下的空無（闖入禁忌）之罪再次加倍成“為知識而犧牲”。

因此，原罪就表現為知識的形象，黑格爾認為俄狄浦斯對於犧牲的自我意識潛在地屬於世界舞臺的觀眾，即這些觀看、審判原罪發生的法官們。個體與犧牲的聯繫也由知識所隔開，中間經歷了特殊化和普遍化的

俄狄浦斯象徵著個體化與功能的聯結，通過象徵完成了對個體直接遭受的功能之啟示的轉移：保持其“無知”狀態。功能將個體帶入犧牲的相關性，使個體佔據知識的一環，這些個體又從“犧牲客體”那裡分化，重新回到“我”—象徵全部身份的集合體：無數的“我”對個體進行命名，以示區分，然後消失，這就是說，從知識到言語（翻譯）的轉渡才建構了三元組。在象徵“我”的自我意識（語言）出現之前，“犧牲”都由全部的個體來承擔，而俄狄浦斯就承載了那個“犧牲客體”的（共同）意志，他的“死亡”對應著“自我意識”誕生，分有，使得犧牲行為進入合法化—象徵性解釋的精確時刻。

在共同體的歷史當中，意志取代犧牲，以“知曉”這種普遍的形式將犧牲移交至倫理。當知識變成了共同體“自我意識”的一種記錄、保留和持守時，知識和倫理就共同具有了一種“同一性”，於是我們可以理解黑格爾《精神現象學》第一部的結尾“自我意識則是倫理實體的現實和實際存在，是它的自我和意志”。倫理實體，確切地說，是在那個為象徵性（普遍）地轉移“犧牲客體”（進入知曉、保存的狀態）並分離知識與倫理二者的時刻建構出來的量單位。【3】

這將認識帶入了存在與存在者更為精確的聯繫當中，這種聯繫已不再是海德格爾所謂“形而上—歷史化”的聯繫，因為形而上涉及到對虛無主義的轉移，將虛無同對共同體事物（事務）的所有權相結合，而存在—存在者在其聯繫中將個體變成虛無，消解了個體“在世”和在場的蹤跡（變成一個更大的實體），魯道夫·卡爾納普指出“海德格爾將實體當作個體化的虛無”而錯誤地使用了實體概念，因為實體不是“消解個體的虛無，而是建構個體的虛無”，在共同體的意志當中，虛無主義直接地就是個體與知識的聯結（知曉內部成員的存在狀態），它抹去了由建構性的虛無所體現的、即個體在知識面前分化、轉移、佔有對方內在的倫理意識，最後重歸那將犧牲翻譯成語言“我”的普遍—單一性。

（4）大學話語：“我”在其——普遍—單一性（universal—singular）——形式中是一種使差異、分化得以出現（的保護性姿態），又在本體論差異（基礎）的偽裝下得以迴歸的形式，在“我”出現的地方，“無知”就被知識轉移或者說象徵地註解了。大學話語創造性地運用和消費著“無”，所謂“無我”，參與者的不在場，一切個體與“我”這個單一體無盡而消失著的聯繫，乃是大學話語最具創制意義的建構性特徵。

拉康指出大學話語常常將“無”轉移到與客體相同一的“相關性”聯繫之中：“我”在其普遍—單一的名義下承擔著混淆各類事物、命名這些聯繫的雜多性的冒險。知識的功能在這裡單一地建構著“我”的言說，通過言說，“我”與這些雜多的聯繫在名義上是分離的：“我”既是保證了這些聯繫最終成立的大他者的玩物，也是它虛假的主人（一個元能指）。

指出這種分離的象徵通過“我”玩弄並假裝分析著可能成立，也可能是悖論的一切至關重要，一切（或“一”的）“可能性”以眾多被排斥和放逐的形式重新回到了問題領域（“被壓抑物的迴歸”），在知識及倫理層面上，可能性屈就於“我”的存在，這個“我”保護著可能性得以出現的形式，亦表達出這些可能性假若真實成立的懷疑姿態：“可能性”是一筆知識的象徵債務，因為它充當轉譯、中介、聯結著“知識”與“我”的象徵關係，它亦知曉“我”就是引起知識與其對立面之爭的一種充分表達。

“什麼是可能的，什麼便是成問題的”，大學話語因此而簡單地懷疑一切（“一”本身），它的翻譯是：一種可能性與另一種可能性的外部對立也是可能的形式（“純粹出現”）與化成問題的內容之間的內在對立；化成便由“我”從主體到客體的轉移來肯定，“我”在一內部反映出的在場與不在場極其反常地化成了內容本身的一種區分性姿態：在“我”的名義下，內容涉及與形式並不相干——大多時候，即——多數與少數之爭，這種區分性姿態把量的優勢看作是先天成立的。

簡單地來說，大學話語使人陷入了“唯我論”的循環，而“唯我論”又正是知識分化個體——分有特殊形式——並不完善的功能，“我”承擔了從知識到事物的過渡的缺陷：知識的語言無法通過象徵性的知曉化身為“事物之名”。因而，在大學話語中，個體說出了被事物所統治的語言，並趨附這些外界事物，難怪，它最後只剩下了顛倒的柏拉圖主義，即“人無法認識事物的全貌，只能認識擬像，認識冰山一角······

“事物之名”缺乏與普通個體間的象徵性聯結，反過來說，它不認識從事物中獲取知識，並以知識為身份、傳統之區分和世俗基礎的個體。“事物”——在更多的時候，隱喻資本異化個體的強力——並不希求多元共處，因而個體對事物完成的普遍性的顛倒必然——從自在的事物到自為的實踐——是唯物主義的：把自身預設為終結（外部）事物的個體，混同“事物之名”與在事物之鏡像中尚未分化完整的個體的聯繫。

回到聯繫著“在場與不在場”這一知識性陳述中的區分，它不是也應該成為知識內部的幻象，自為地化作存在者（個體）與被顛倒的存在之聯繫中反映出的“知識已死”的標記？

【1】世界圖像的時代：海德格爾1938年演講，探討了形而上的工作已經轉移到哲學對事物（表象）和本質的規劃，虛無主義是主體在現代世界獲取知識的法則，無異於生存，鬥爭和制定共同歷史計劃的法則。這篇演講被收錄於《林中路》。

【2】謝林手稿：這篇手稿是二戰後在慕尼黑大學的廢墟里發現，整理所得，有三卷，名為《世界時代》，主要否定了區分存在與形式的姿態，即便上帝也無法為事物出現的“純粹形式”提供保證，認識到這一點就得出建構性姿態本身並不可知；知識“淪陷”於事物間相似性的無窮演化。

【3】量單位：量是對質的分有，特殊化處理，表明它與倫理實體作為共同體的實質，它的發展和終結並不相關。

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關鍵字: 馬丁·海德格爾 知識 柏拉圖