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复仇是以极端方式寻求正义的一种行为，它可能造成一种新的侵害，可能会陷于无限循环，其存在阻碍了社会的正常秩序。
原文 ：《复仇不是正义的真正形式》
作者 | 西北师范大学文学院 郭裔希
图片 |网络
儒家的哲学, 从孔子所讲《诗》《书》起，就论人生生命之道，从追寻人生之道的泉源，到追溯宇宙观念，人在儒家哲学中始终居中心地位,它讲论人的形态，展示其人文精神的自觉，可以说是典型的生命哲学。复仇作为一种古老的社会现象，在儒家思想一定程度上的鼓励之下催生发展，在《左传》中占有一席之地，据查阅，复仇事件在《左传》中出现一共出现59起。
儒家思想基本核心是“仁”，“仁”意味重视生命，所以自然反对严苛刑法。孔子的理想政治就是要建立以仁为基础的伦理政治，而法律在伦理政治中明显处于被动地位。孔子特别重视“德”的作用，甚至认为伦理亲情大于法，如:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”、“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）、“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣”（《论语·子路》）。又“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），这是用合情推理的方式表达其重礼轻法的倾向。《礼记》中载有“礼不下庶人，刑不上大夫”的原则，那么法律对于特权阶级来说形同虚设，还有独特的“八辟”之说更是为一大批人逃避法律制裁提供了便利。由此观之，由于司法的疏漏或是奉行重礼轻法的原则，使得社会公平正义无存之时，作为一种自我弥补方式的复仇自然应运而生。儒家倡扬的公平正义，如“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）和“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》），在一定程度上几乎将复仇等同于正义的伸张，因而大多对其持着肯定态度。
所以，如果没有一个公正、坚定的司法公权来维护社会和平和安定，那么复仇现象就可能循环反复。
在中国古代社会，个体并不纯粹是个体本身，而是具有群体色彩。西周时期宗法制的存在一直较为重视血缘关系，在儒家的宗法观念里，为父报仇也被认为是尽孝的重要内容，所以，宗族血缘关系的长期存在可以说是《左传》时期亲属复仇盛行的社会基础，而孝义思想则是复仇得以产生并持续存在的精神基础。因此，在中国社会早期，主体的自我存在与客观社会群体的利害关系紧密联系甚至融为一体。
西周以礼乐文明著称，春秋时期更是以礼为中心的人文世纪，人从一出生就受制于社会的各种礼法规范，个体并不仅属自我所有，而是处于广泛的群体关系之中。个体之身与亲人群体的紧密关系，可以从儒家崇孝观念窥视一二。“孝”是中国礼制的重要原则，《大戴礼记·曾子制言》有：“父母之仇，不与同生；兄弟之仇，不与聚国；朋友之仇，不与聚乡；族人之仇，不与聚邻” 、“夫孝，德之本”、“天地之性人为贵，人之行莫大于孝”，在《礼记·曲礼上》又有:“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵。” 此外，“弥之事父，远之事君” （《论语·阳货》）、 “出则事公卿，入则事父兄” （《论语·子罕》）。这样从儒学角度看来，孝乃天经地义之事，为父母复仇是尽孝，为丈夫复仇是守节，为朋友复仇是有义。中国传统社会高度宣扬礼制,重视孝义伦理，复仇观念得到儒家思想的崇孝理论的支持, 似乎具有某种合传统的道德性，使亲属复仇具有一定的理论基础和群众基础，从而影响人们的价值判断。
在中国古代，复仇具有强烈的现实批判意义，可以说大多复仇是用儆世诫恶的口号呼唤正义与公理，但并非所有复仇形式都是正义与合理的。例如《左传·宣公二年》所记华元不予羊斟羊羹，羊斟便引郑师入宋，导致华元被俘一事，其后有评语:“君子谓：‘羊斟非人也，以其私憾，败国殄民。于是刑孰大焉。《诗》所谓‘人之无良’者，其羊斟之谓乎，残民以逞。’”由此可以看出《左传》中的复仇事件的存在对我们树立正确的文化观有积极意义，更重要的是对我们树立正确的世界观、生命观和价值观有深刻的当代启示，即《左传》通过展示复仇者的复仇轨迹，揭示其复仇活动的起因及结果，以其独特经历来警示后人。
复仇是人与人之间的一种交互行为，在一定程度上，它不仅是一种客观存在，更是一种心理积淀的结果，可以较为直观地展现人们的精神追求。关于复仇，章太炎《复仇是非论》如此阐发:“平不平以使平者，斯调复仇。著者乃有亲属反兵之事，报之得直，固无可非也。”在中国古代，复仇是用摧毁恶的暴力形式来呼唤正义公理，它在破坏社会法制的同时，又激发了人们的正义感。但是复仇的合理性是有限度的，超出了历史的限度，将复仇无限的美化会造成灾难性的后果，复仇是私力救济的表现，是以极端方式寻求正义的一种行为，所以它可能造成一种新的侵害，这可能会陷于无限循环的过程中，其存在阻碍了社会的正常秩序。复仇不是正义的真正形式，刑罚的正义才是正义的真正形式。
文章原载于社会科学报第1626期第6版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
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