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梅園經典共讀小組第一期沙龍——鮑曼《現代性與大屠殺》討論紀要
地點：梅園書房
6月3日下午梅園經典共讀小組的首場活動在梅園書房舉行，由來自南京大學社會學院的楊渝東老師為大家帶來《現代社會的困境：鮑曼的社會學路徑》的學術分享。
在主持人許金晶老師為大家簡單介紹了新近成立的梅園經典共讀小組之後，楊老師隨及聯繫自身的翻譯經歷切入至對鮑曼這本書中基本觀點的總結和個人感悟的討論。
出生於當時波蘭“紅色革命”背景下的鮑曼一直關注人類的現代性和後現代性問題，早年加入反擊納粹的共產黨，以社會主義革命者的身份進入華沙大學。因其超強的理論穿透能力，在40歲左右已擔任波蘭社會學會的主席。但因其猶太身份，戰後在波蘭反遭迫害，遠走利茲，直到去年過世。他的學術脈絡分為幾個階段：第一個階段在1970-1980年間，學術作品主要討論社會主義與現代性的關係。正如彼得.貝爾哈茲認為，鮑曼的現代性、大屠殺和後現代性的論述之間存在著邏輯上的關聯，但從思想深處看來，鮑曼仍然是具有深切人類命運關懷的馬克思主義者。這一觀點呼應了他在第二個階段對於全球化趨勢中國際範圍背景下新湧現的階層不平等性的研究。1980年代後期到1990年代初的這一階段，是鮑曼被逐出波蘭來到英國之後思想發生了巨大的變化的時期：由對人類實現現代性之理想的巨大期待轉化為對於大屠殺這種與現代性看似相沖突矛盾的角度的關注。這一階段中鮑曼著重研究現代性與後現代性的關係，出版了現代性三部曲：《立法者與詮釋者》（1987）《現代性與大屠殺》（1989）和《現代性與矛盾性》（1991）。第三階段是在1990年代中期，他主要提出了對後現代社會的分析，討論在這個碎片化、秩序屬於個體的後現代社會需要怎樣重新加以理解和構建社會關係。而從20世紀末到2017年，較其上一個研究時期規範客觀的研究風格，鮑曼的學術觀點變為更偏向具有社會哲學的特點：他認為個體永無止境在追求新的計劃，從而提出了固態現代性和液態現代性，從某個角度上而言過渡為對現代性的一種批評。
1989年在英國出版的《現代性與大屠殺》由楊老師於2003譯出。英文版標題對於“大屠殺”選用了Holocaust（是專有名詞的大屠殺，不同於massacre，slaughter，或mass murder等詞，專指納粹針對猶太人的大規模系統性殺害，在西方學術界後來產生了巨大的影響，類比於“南京大屠殺”對於東方學的影響力）。書名中的某種矛盾在於，“大屠殺”喚起的情感是血腥、恐怖、殘忍等，而“現代”可以喚起的感官反應是乾淨、整潔、秩序、科學和文明等。書名就暗含了鮑曼對於無序的大屠殺和有序的現代性這兩者間關係在普世範疇層面的討論。西方其他學者，例如接受“理性美如交響樂”的韋伯傳統的西方社會學者傾向於這兩個概念之間的無關性，否則將揭示出“西方的沒落”。而對照於阿倫特侷限在猶太人種族（認為“現代性進程中猶太人喪失了其傳統性的一個進程，進而納入到一個極權體制下”）和埃利亞斯針對德國人在1910年後整體野蠻心態易於受集體中領袖召喚的特殊性（認為“大屠殺是文明化進程中的倒退，是去文明化進程的表現”），鮑曼卻認為大屠殺是現代性各種因素結合在一起相互作用的產物。
這樣一場大屠殺將大批西方猶太裔的社會、哲學、政治和歷史學者吸引進來討論，參與其中的鮑曼認為大多社會學家實則逃避了這個問題實質的探討。這些學者認為大屠殺是猶太人歷史中的事件，在歐洲民族國家的興起過程中對極具民族獨特性的猶太族群的極端處理，是反猶太主義上升到極致後的一個後果；也是前現代社會人類原始的、在文化上無法磨滅的“自然情感”，比如攻擊、動物性本能作用的結果。之所以選擇猶太民族這樣一個無辜的群體，是因為他們身後沒有強有力的國家力量的保護。而歷史學家希爾博格和神學家魯本斯坦指出了問題的關鍵：“備受我們文明誇耀的工業潛能和技術知識在成功地完成一個史無前例的重要任務是創造了新的高度”，現在文明在創造社會財富的過程中也生產出死亡；“創造和毀滅是我們所謂文明的不可分割的兩部分”，認為真正的要害不在於“對於大屠殺，我們社會學家能說什麼”，而在於“大屠殺對於我們這些社會學家，還有我們的研究可以說些什麼”。
而如何從社會學的角度來談大屠殺是現代性的產物呢？在書的後幾章，鮑曼著重回答這個問題。在他看來，答案有四大核心要素：（1）猶太人—對象化過程：這個主體需要發生某種轉變使得發生在他們身上的大屠殺不激起太多的波瀾；（2）現代官僚體制—必要條件：大屠殺的實施需要縝密的計算和安排；（3）被害者的合作—調動人的理性：奧斯維辛集中營的人員構成是由很多所謂的猶太人聚集區運送而來，而選擇哪些人被屠殺，猶太人內部階層化的管理人員為了保留某些群體，儘可能先讓其他較邊緣的猶太人被送入集中營屠殺，所以從某個程度上而言想毀滅人的生命不是讓他們瘋狂，而是讓他們變得極度理性。（4）殺戮者的良知—道德的現代隔離，“劊子手”道德的壓力如何排解是很重要的考量：之所以不會壓垮內心，是因為這些執行屠殺的官員只把這些看作日常化的上班和下班，推動殺人機器開關的動作除了服從命令外，已正常化為日常工作的一部分，所以下班後這些人仍然可以回家做好父親、好丈夫。
在隨後的章節中鮑曼進一步論證以上的框架，提出作為主體的現實中的猶太人自身的特性包括沒有民族的歸屬，卻在各國都很好地實現了經濟和教育的成功，作為“內部的他者”在遷徙中具有“粘性”（沒有明確分類的可能性，所以缺失了秩序的基礎），這一特點一旦進入到現實民族國家構建的歷史時期就不免帶來很多問題。而概念上的猶太人，在從未見過猶太人的地方也存在，在基督教和天主教徒看來也是一個重要的他者，既不能被簡單分類為異教徒（某種程度上還是宗教的祖先），但也不能歸屬於親如兄弟姊妹的信眾。另外，猶太人本身還有獨特的階層性，作為現代的化身，位列社會貴族階層的“管家”地位，在前現代的帝國時期是國家中“夾在中間的人”（被主人看不起，而對貧民而言又是壓迫階級）。到了民族國家時期，上層和下層完成了整合，反而一起將矛頭對準了作為“外人”的猶太人。此外，猶太人本身是對資本持敞開擁抱的態度，而波蘭、奧地利和德國的保守主義對於發展資本主義並非十分支持，從而使得猶太人中的銀行家、金融從業者容易被塑造成社會的敵人形象，這樣猶太人作為社會上下中介的重要地位發生了巨大的變化。因此作為一個群體的猶太人對國家逐漸失去作用，淪為三類種族主義（異類恐懼症、二級民族主義：政治動員、現代生物知識的運用，從行政到觀念神話類想象：現代國家的園藝學—清除雜草、野草是讓花園更加整潔、衛生，而雜草象徵著疾病、傳染病、瘟疫等—德國為了建立純種的雅利安民族，甚至認為自己的祖先是來源於喜馬拉雅山南麓併為此做科考）。對猶太人從排斥到滅絕，不是一個純粹毀滅的文化學意義而是成為了國家民族純潔性衛生建設的重要組成部分，這個過程中明著把猶太人進行對象化，其實並不只針對猶太人，希特勒也實行過對於德國人基因不優者絕育的政策，這些一樣都是意識形態實踐的組成部分。在德國人自身的官僚體系中，一步步失去了對他們猶太鄰居的關注就是受這種意識形態的宣傳。曾經在“水晶之夜“第二天，很多德國人還自發地照顧猶太鄰居，但隨著宣傳機器的持續運轉，以及將猶太人隔絕到適合進行“自我管理”保持“雙贏”的合理距離等手段的“成功”運用，使大規模德國民眾免疫於殺戮的“殘酷”。而本書最具有啟發性的“猶太人自身的合作”，在很大程度上超出了讀者的想象。在猶太人聚居區內存在自治管理機構（人員由納粹任命）。因為向每個集中營輸送待於屠殺的人員由純粹由納粹自身完成存在難度，因此納粹在“以猶制猶”的政策之外還採取了很多分化的策略（如對猶太人的東西之分、不同國家之分），這一過程中有些猶太人的首領是選擇自殺的，而更多為後世詬病的猶太首領會出於各種各樣的考量，保存自己利益相關的群體。在“理性的計算”和各種賄賂背後，本著“整個猶太人是一個身體，為了保住身體，是可以砍掉肢體的”的理念，為納粹提供了很好的合作。
最後的章節討論到現代性和道德冷漠的關係，施害者道德冷漠的生產以及道德上的隔離和豁免，其實是藉助了制度和機構的力量。鮑曼引用了米格拉姆實驗（由耶魯大學心理學家在1974年設計的著名的加害實驗），距離的拉大使得施害者感受不到內心的譴責，於是殺戮變成了打開閥門，關上閥門，甚至是上班和下班。現代科技設備使得行動與其結果之間的距離完全消解了行動的道德意義。導致悲慘結果的過程是乾淨甚至是愉悅的。從而引出了道德社會學的兩個爭論：猶太人在屠殺主體的宣傳下的非人化和執行命令與人的基本責任（也是對涂爾幹以及降的道德社會學的基本質疑）。鮑曼給出的結論是：大屠殺不是現代性發生了偏差與錯誤的結果，而是現代性的各種因素在特定歷史時空下互相作用產生的結果，大屠殺就是現代性的產物。按照埃利亞斯的觀點，西方文明化的藍圖是人不斷變得謙恭有禮，用內化的自我控制和剋制來逐步取代暴力和衝突，但這一觀點顯然不被鮑曼所認同（聯繫後期鮑曼研究的美國女警官在關塔那摩的虐囚事件）。而今天類似的條件繼續存在，如果我們不警惕這些因素的結合，特別是道德無法做主之時，大屠殺就在我們身邊。
最後，楊老師提醒我們可以關注現代性與矛盾性（分類的秩序感，概念在語言中難以找到合適的位置，分類體系出現紊亂）和鮑曼作為馬克思主義者自身研究的困境（抑或是現代社會的困境：從對社會主義與現代性的強烈認同和期待，經過大屠殺的研究之後，鮑曼進入對於現代性的缺憾，以及後現代性的深入剖析當中。他的馬克思主義之魂一直如影隨行，並進入了他對現代社會的困境的分析當中。不過由於對現代性與後現代性的分析策略集中於界限的打破，社會的流散，個人的無根化，同時沒有進入新的研究領域討論“新”的社會關係的生產，使得他的分析，成為一種啟迪靈感的比喻，但也成為他自己的學術困境之源）。
在楊老師圍繞著《現代性與大屠殺》主要內容和位於鮑曼思想體系中的位置，以及對照於其他學者的研究理論提出4大核心理論的分享後，馮亞民老師為本次分享做了簡單的評點，在感謝楊老師為我們清晰地梳理了書目的理論框架和主要內容之外，分享了他個人的閱讀體驗：現代性是一個不言而喻的存在，但是否能夠作為和過去斬裂的分野是值得討論的。鮑曼可能忽視了政治方面的深入分析，比如官僚體系和政治運作的具體方式，只提到了把猶太人抽象化，但缺乏更深入的分析（如流動性、司法國家、生命政治、赤裸的生命狀態到民主國家中公民身份的過渡恰被猶太民族的無根性所瓦解、開除猶太人國籍的重要性等）。他評價鮑曼權利觀過於單純（官僚機構的權利觀更偏重於物質性佔有性），相對而言福柯的關係型權利觀和生產性意義上的治理和這裡猶太人意義上的治理更具有某種同源性。最後馮老師闡述了自己對於書中道德冷漠的理解，認為現代技術導致人的隔離時，“眼睛”的隱喻引申至社交意義上的脫離視閾，上升至列維納斯式的形而上學的分析。楊老師隨後對評點做了簡單回應：提及鮑曼是社會理論家，因此並不具有很強的歷史資料的敘事。此外理性是現代性的產物，也是德國人傳統的集體性的紐帶。猶太人自身的理性和作為德國人自身的猶太人的理性並存，怎樣去服從、怎樣去接受猶太長老的管理一併涉及到德國人的獨特性和普適性的問題。最後通過聯繫到近期的體育熱點，回憶自己在德國足球中看到其傳統的集體性“借屍還魂“的整體性推進。
本次活動的最後環節有五位聽眾做了提問交流，涉及到以下的觀點：個性化未必是現代性最基本的訴求，但現代化可以提供使某種方式脫離出來，提供保障，同時矛盾的是也會帶來“官僚化”“制度化”等有違個性化的副作用，好在並沒有超出個性的框架太遠；放在如今，猶太人也並不會因為身上的“現代性”而被處理掉，他們的身上依然保留了很多傳統的部分沒有被分解；大屠殺並非一開始就被提上日程，涉及到當時和蘇聯作戰的狀況、物資的儲備、時局的走向金額減輕經濟和管理成本的考量等，才制定出針對這600萬的final solution；大屠殺帶給人們的創傷更多是二代創傷記憶（第一代德國人作為參與者自身避免談論，1960-1980年代後的第二代開始談論，但把犯錯的父輩和祖輩當作“封建主義”者來談，而第三代在總理世紀性的一跪之後為祖輩認領了責任），同一時段德國的心理分析流派也非常盛行，因為集體談論無法消弭個人創傷，同樣也無法用國家的儀式來化解個體在目睹屠殺而造成的巨大心靈創傷；當今社會的現代性下，也存在利用某種計算法，達到類似隔離、歧視、類別化等問題，韓國的越南新娘就是一例。
東南大學劉超老師指出，德國的“集體主義”標籤有待商榷：從歷史上看德國是分裂的，且普遍存在過逃兵現象、戰鬥力不強、浪漫主義和狂飆突進運動興盛等等，直到工業體系建立，作為特定民族國家受到現代化的規訓之後，才可能出現了現代性的產物——德國的集體主義，而猶太人有能力能跳出規則之外，“是天生的社會改革者”，符合現代性自身的批判、消解、自反等氣質，恰恰自詡為優等民族的納粹其實是反現代的，他們的目的論呈現出一種“在我之後現代性的終結“的態度；對於創傷性記憶的修復，恐怕很難依靠對歷史記憶聖化，強調例如唐山大地震的抗震救災或多難興邦將其作為加強民族認同的材料 ，而更應基於個體經驗，認清國家作為記憶主體和個人作為主體的區別。
由於時間原因，大家的討論在梅園告一段落，微信群中的分享在活動後依舊活躍，期待更多的朋友關注並參與到我們共讀小組未來的活動中。
（整理者：Half；核定者：江海一蓑翁；本文稿經主講楊渝東老師和評議馮亞民老師確認；現場照片為蓑翁和小魚自攝。）
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