（三）对抗性的幽灵和真实因此，我们最后的结果是不是孤立一种实在固有的不１６可能性呢？这种实在的一致性不是靠意识形态机制保持的，是一种当我们减去其意识形态构成时也不会瓦解的实在。在这种实在中，存在积极抛弃意识形态概念的一个主要原因：这种概念不知何故变得“太强”，它开始拥抱一切事物，包括被假定提供了人们可以借以衡量意识形态扭曲标准的中间的、超意识形态的依据。这就是说，绝妙的话语秩序固有的意识形态性难道不正是话语分析的最终结果吗？
让我们假定在某个政治会议或学术会议上，人们期望我们就大城市中无家可归者的境况发表一些深刻的见解，可是我们对他们的实际困难根本一无所知——不丢面子的做法是通过一种纯粹正式的倒装造成“深度”的效果：“现在，人们读到和看到许多关于我们城市中无家可归者的境况、关于他们的苦难和贫困的东西。可是，这种困苦，虽然悲惨，也许最终只不过是某种更深层的苦难——现代人不再拥有专属的居所，在自己的世界中愈来愈是一个陌生人这一事实的征兆。即使我们建造足够多的新房子让所有的无家可归者住进去，真正的苦难也许会更大。无家可归的实质就是实质本身的无家可归；它存在于这一事实：在我们这个被疯狂寻求空虚的享乐弄得脱节的世界上，对于真正实质意义上的人来说，没有家，也没有专属的居所。”
这种形式矩阵可以用于无限多个主题——比如，距离和邻近：“现在，现代媒体可以从我们地球上最远的地方，甚至附近的行星上，一眨眼的功夫就将发生的事件弄到我们跟前。然而，这种到处流行无所不在的邻近性难道不是让我们脱离了人类存在的可靠空间吗？难道今天人的本质不比过去离我们更加遥远吗？”再比如，经常发生的危险的主题：“今天，人们听到和读到许多关于人类的生存本身受到未来生态灾难（臭氧层的消失、温室效应等等）威胁的东西。然而，真正的危险却在别的地方：最终受到威胁的是人的本质。当我们努力用越来越新的技术手段（“环境友好”汽雾剂、无铅汽油等等）阻止即将发生的生态灾难时，我们实际上简直是火上浇油，加重了对人的精神实质的威胁，因为人不可能降格为一种技术性的动物。”
在所有这些例证中，纯形式的操作带来的深层效果也许是最纯粹的意识形态，其“基本的细胞 ”与拉康的支配性能指（MasterSignifier）概念的联系不难发现：“一般”能指１７的链条记录了一些关于无家可归的有把握的知识，而支配性能指代表“真正实质性的方向”，对此，我们需要提出积极的要求（因此，拉康将支配性能指称作“没有所指的能指”）。这种形式的矩阵以一种示范性的方式见证了一个意识形态的形式话语分析弄巧成拙的权力：其弱点就存在于其长处之中，因为它最终被迫在“普通的”能指链条和作为象征秩序本身组成部分的极端的支配性能指之间的间断中定位意识形态。
然而，在此人们得当心不要落入最后一个陷阱：我们在走出意识形态的伪装下滑进意识形态。这就是说，当我们抨击在意识形态和现在的实在之间划一条清晰分界线的企图本身，就具有意识形态意义的时候，这好像不可避免地强加这么一个结论：惟一的非意识形态的立场就是拒绝超意识形态的实在这个概念本身，接受我们所涉及的一切都是象征性虚构，是多元的话语宇宙（discursive universe），永远不是“实在”——然而，这样一个敏捷、聪明的“后现代”解答就是绝妙的意识形态。它一切都以我们对这种不可能立场的执著为转移：尽管没有清晰的分界线将意识形态从实在分开，尽管意识形态已经在所有我们作为“实在”体验的事物中起作用，但是我们必须依然保持让意识形态批评具有活力的紧张关系。也许，以康德为样板，我们可以称呼这种死胡同为“批评意识形态理性的二律背反”（the antinomy of criticoideological reason）：意识形态并不是一切；虽然可能假定一个能使我们与它保持距离的场合，但是人们可以从那儿指责意识形态的这个场合必须保持空闲，它不能被任何断然决定的实在占领——我们一旦屈服于这种诱惑，就又回到了意识形态。
我们怎样指定这个空闲的场合呢？也许我们应该把贯穿我们对意识形态概念的全部逻辑叙述重构作为一个出发点：这就是好像在每一个阶段，同样的敌对、同样不可决定的内部/外部的选择，在一个不同的例子下反复。首先，在“自在的”意识形态中存在着裂缝：一方面，由于权力、剥削等“病理学的”外在利益的重负，意识形态代表理性论辩与洞见的扭曲；另一方面，意识形态居于没有受到某种不透明的权力策略影响的思想、不依赖于某种不透明的修辞手段的论证这样特别的观念之中。……接下来，这种外在性分裂成一种“内在的外在性”（象征性的秩序，比如：产生意义的中心消解的话语机制）和一种“外在的外在性”（ISA和物化意识形态的社会仪式及实践）——意识形态（错误）认可的外在性是“文本”本身１８的外在性也是“超文本的”（extratextual）社会现实的外在性。最后，这种“超文本的”社会现实本身又分裂为“从上面”（ISA）主导和规范个体生活的制度上的外部（institutional Exterior），和不是由ISA强加的而是“自发地”“从下面”产生于个体的超制度的活动（商品拜物教）的意识形态——或者说，分裂为阿尔都塞与卢卡奇意义上的意识形态。这种ISA与商品拜物教之间——永远已经与意识形态本身相关的物质性（赋予意识形态实体的物质的、有效的机器）和永远已经与物质性本身相关的意识形态（生产的社会现实）之间的对抗最终是国家与市场，“从上面”组织社会的外在的上级代理机构和社会“自发的”自我组织之间的对抗。
这种对抗，其最早的哲学证明是由柏拉图和亚里斯多德两个人提供的，在两种方式的犬儒主义意识形态的伪装中找到了最终的表达：“消费主义的”、后新教的、当下资本主义的犬儒主义，以及关于当下“现实的社会主义”的犬儒主义。虽然这两种情况中制度只是在其主体保持一种愤世嫉俗的距离、不把“官方”价值“真当回事儿”的情况下才会起作用，区别仍然引人注目。因为它将那些信念完全倒置，根据这些信念，当下资本主义，作为一种（形式上）“自由的”社会，依赖于论辩性的劝导和自由的应允，尽管它可能是“被利用的”和制作的；然而社会主义却诉诸于“极权主义的”高压统治的野蛮力量。就好像是在当下资本主义时代“言辞不作数”，不再施恩惠：他们看来加快丧失其表述行为的权力；无论人们说了什么都被淹没在全面的冷漠之中；皇帝没穿衣服，媒体发布了这个事实，可是看来没有人真正在意——就是说，人们继续假装好像皇帝不是裸体的一样……
也许，正相反，当下“现实的社会主义”的符号经济学的关键特征，是近乎偏执狂的对词语权力的相信——国家和执政党对于最轻微的公开批评都会以极端的不安和恐慌做出反应，就好像发表在一种发行量极低的文学刊物上的一首朦胧诗，或者专业哲学期刊上的一篇论文中某些模糊的批评暗示，具有引发整个社会制度爆炸的潜能一样。顺便地说，这一特征使“现实的社会主义”变得几乎对我们追溯既往的怀旧观１９点充满同情，因为它证实了依然保存于其中的启蒙运动（对理性论辩社会功效的信任）的遗产。这也许是为什么可能通过在词语层面——相信词语的力量是制度惟一致命的弱点——通过和平的全民社会运动破坏“现实的社会主义”。２３
所有这些模仿物的矩阵也许都是作为“自发”经验［vecu］之范围的意识形态与作为根本非自发机器的意识形态之间的对立，前者的支配我们只能通过科学沉思的努力才能打破，而后者则从外部扭曲了我们生活经验的本真性。这就是说，我们必须永远铭记的是，对于马克思，产生后来的各种意识形态的前阶级社会的原始神话仪式（马克思忠实于德国古典主义的遗产，在希腊神话中发现了这种原始社会意识的范式）还不是严格意义上的意识形态，虽然，（或者说，因为）它是直接被看见的，虽然它显然是“错误的”、“虚幻的”（它包括对自然力的神化，等等）；只是随着劳动的分工和阶级的分裂，只有当“错误的”观念丧失了它们“直接的”特性，被知识分子为了服务于（合法化）现存的支配关系之目的加以“详细说明”的时候——简言之，只有当随着劳动分工为脑力劳动和体力劳动出现主仆之分的时候，真正意义上的意识形态才得以出现。正是由这个原因，马克思拒绝将商品拜物教归类于意识形态：在他看来，意识形态永远是国家性的，而且，诚如恩格斯所言，国家本身是首要的意识形态力量。与之明显相反，阿尔都塞将意识形态视为是一种直接体验到的与世界的关系——就这一点而论，意识形态是恒久的；当他随着自己批评的转向引入ISA的概念时，他以某种方式回归了马克思：意识形态不产生于“生活本身”，只有社会受到国家的规范，它才会产生。（更具体地讲，阿尔都塞的悖论和理论兴趣存在于他将两句话的结合之中：就其直接体验的与世界的关系的特性而论，意识形态永远已经受到国家及其意识形态机器的外在性的规范。）
这种“自发性”与有组织的欺骗之间的张力将一种思考距离恰好引入了意识形态概念的核心：意识形态，依照定义，永远是“意识形态的意识形态”。只需要回忆一下现实的社会主义的解体就足够了：社会主义过去被认为是“意识形态”压迫和教条化的统治，然而进入民主资本主义却被体验为从意识形态约束下的解脱——可是，这种“解脱”的体验本身（在其过程中政党和市场经济被看作是“非意识形态的”，是“事物的自然状态”）难道不正是具有意识形态意义的吗？２４我们的论点是，这种特征是普遍存在的：不存在任何不借助将自己与另一种“纯粹的意识形态”划清界限的方法坚持自己权利的意识形态。一个从属于意识形态的个体永远不可能独自说２０“我处于意识形态之中”，为了使他自己“真正的”立场与意识形态区别开来，他永远要求另外一部信念大全。
这里的第一个例子正是由柏拉图提供的：哲学知识与混淆的群众信念相对。马克思又如何呢？尽管他也许看来落入了这个陷阱（难道整个《德意志意识形态》不是以意识形态妄想和对“实际生活”的研究的对立为基础的吗？），但是在他成熟的政治经济批判中情况就变得复杂了。这就是说，为了指称商品世界的“神学奇想”，马克思究竟为什么选择了拜物教这个术语？这里人们应该注意的是，“拜物教”是一个指相对于（现在）真实信念的（先前）“虚假的”偶像崇拜的宗教术语：对于犹太人，物神是金牛；对于纯精神性的虔诚信徒，拜物教指的是“原始”迷信，对幽灵和其他鬼怪的恐惧；我们社会的“官方”意识形态极有可能就是基督教的精神性，但是其真实的基础恰恰就是对金牛、货币的偶像崇拜。
简而言之，马克思的论点是不存在没有幽灵鬼怪的精神，或者没有“精神化物质”的淫秽幽灵的“纯粹”精神性。２５第一个以批判纯精神唯心主义及其无生命的、“否定的”虚无主义为幌子实现“从精神到精神”这一步的，是F.W.J.谢林，这位重要的、受到不公正忽略的德国唯心主义哲学家。在对话《克拉拉》（Clara，1810）中，他提醒人们注意“伸出”的双重剩余，将一个楔子打进了内部与外部、精神与实体、共同构成有机体现存整体的理想与真实要素之间简单的、互补的镜子关系之中。一方面，存在着肉体存在的精神要素：一种非肉体但物质的因素，一种敏锐的肉体——相对独立于时间和空间，为我们的自由意志（动物的吸引力等等）提供物质基础——的在场；另一方面，存在着精神性的肉体要素：一种伪材料、无物质的幻影形式（鬼魂、活着的死人）的精神的物化。很清楚，这两种剩余改变了商品拜物教和ISA的逻辑：商品拜物教包括对商品实体意想不到的“精神化”，而ISA却物化了意识形态的精神性、非物质的他者。
在其最近关于马克思的著作中，雅各·德里达为了显示颠覆现实与梦幻之间经典的、本体论对立的这种难以捉摸的伪物质性，发动了“幽灵”这个术语。２６也许正是在此，我们需 ２１要寻找意识形态最后的依赖、前意识形态的内核，形式矩阵，各种各样的意识形态构成被嫁接在了它上面：事实上，没有幽灵就没有现实，现实的圆周只有通过不可思议的幽灵的补充才能够形成整体。那么，为什么没有幽灵就没有现实呢？拉康为这个问题提供了一个准确的答案：（我们作为）现实（体验的东西）不是“事物本身”，它永远已经被象征机制象征化、构成和结构——而问题就在于这么一个事实，象征最终永远失败，它永远也不能成功地完全“覆盖”真实，永远包括一部分未处理的、尚未实现的象征债务。这种真实（仍然未象征化的那部分现实）在幽灵鬼怪的伪装下回来了。因此，幽灵不能够与“象征虚构”，与现实本身具有象征性（或者，如同某些社会学家所言，社会性）构成的虚构结构这个事实混为一谈；幽灵和（象征）虚构的概念在它们的不相容性方面共同依存（它们在量子力学意义上是“互补的”）。简单地说，现实永远不是其“自身”，它只通过其不完全失败的象征展示自己，幽灵鬼怪就在这永远将现实与真实分离的空隙出现，由于这个原因，现实具有了（象征）虚构的特性：幽灵为逃避（象征性构成的）现实的东西赋予了实体。２７
意识形态的前意识形态的“内核”因此是由填平了真实之洞穴的幽灵鬼怪构成。这是所有在“真实的”实在和梦幻之间划一条清晰分界线（或者使梦幻建立在现实之中）的企图都没有能够考虑进去的现象：如果（我们作为）“实在”（体验的东西）即将显现，就需要把某些东西排除在它的外面——这就是说，“现实”，像真理一样，按照定义，永远不是“完整的”。幽灵掩盖的东西不是现实而是其“原始地压抑的”的东西，是现实本身建立在其“压抑”之上的不可描述的未知数。也许我们好像从此在与具体阶级斗争没有丝毫联系的纯理论的浓雾弥漫的大海上失去了前进的方向——然而，难道此类“现实”的最重要例证不是由马克思的阶级斗争概念提供的吗？随之而获得的对这一概念的发现迫使我们承认，“在现实中”不存在阶级斗争：“阶级斗争”指的是阻止客观（社会）现实自己构成一个自我封闭的整体。２８
确实，按照马克思主义的传统，阶级斗争是社会的“总体化”原则；然而，这不意味着它是一种准许我们把社会作为一个理性整体（每一个社会现象的终极意义是由其在阶级斗争中的地位决定的）来把握的终极保证：“阶级斗争”概念的终极２２悖论是，社会是由永远阻止它达到和谐、透明、理性的整体的对立、断裂——由破坏每一个理性总体化的阻碍本身——“结合在一起的”。尽管“阶级斗争”在任何地方都没有直接获得一个肯定的实体，它仍然在缺席的情况下，起到使我们能够定位每一个社会现象的参考点的作用——采取的方式不是将它和阶级斗争联系起来作为其终极意义（“超验的所指”），而是将它看作掩盖和修补阶级对抗的裂缝、抹去其踪迹的又一个企图。我们这里所用的是一种只是为了抹掉其存在原因而存在的作用，一种以某种方式抵抗其自身原因之作用的结构主义辩证的悖论。
换言之，阶级斗争在严格的拉康意义上是“真实的”：是一个“故障”，一个引起常新象征的阻碍，借助这种阻碍人们努力整合它、驯化它（比如，组合主义者将阶级斗争转化替换为“社会肌体”之“成员”的有机连接），但是，它同时又宣告这些努力的最终失败。阶级斗争仍然是不能被客观化的、在社会整体中获得定位的深不可测的限制名称，因为是它自身阻止我们将社会看作一个封闭的整体。或者——换一种说法——阶级斗争指的是那个“不存在元语言”的点：就社会整体中的每一个位置最终都是由阶级斗争决定的而论，没有任何中立点被排斥在阶级斗争的动力学之外，据此也许可能在社会整体中定位阶级斗争。
阶级斗争的这种悖论地位可以借助黑格尔对物质与主体的重要区分得以清楚表述。在物质层面，阶级斗争在“客观的”社会过程中是有条件的；它充当这个过程中某种根本性不一致——一种受到独立于阶级斗争（阶级斗争爆发于生产关系不适应生产力的发展之时）２９的肯定机制规范的不一致——的次要暗示。当我们承认阶级斗争不是作为一个客观过程的结果突然出现，而是永远已经在该客观过程的中心起作用（资本家为了降低劳动力的相对和绝对价值发展生产资料；因为劳动力本身的价值不是客观地被赋予的，而是阶级斗争的结果等等）时，我们就已经进入了主体层面。简言之，要将其内在逻辑不包括阶级斗争的“主观”动力的任何“客观的”社会过程孤立起来是不可能的；２３或者——换一种说法——“和平”、斗争的缺席，已经是一种斗争形式，是斗争一方的（暂时的）胜利。就阶级斗争（“阶级和平”）的不可见性已经是阶级斗争——即：斗争中一方施加的霸权——的一个结果而言，人们会试图将阶级斗争的状态比作希区柯克式的麦克古芬的状态：“什么是阶级斗争？——构成阶级并决定它们关系的对立过程。——但在我们的社会中不存在阶级之间的斗争！——你明白它是如何起作用的！”３０
作为对抗状态的这个阶级斗争概念，使得我们能够将对抗性的真实与互补的相反事物的极性加以对照：也许把对抗性降低为极性是最基本的意识形态操作之一。只需要回想一下预示一种宇宙对立物的自然平衡（理性情感、积极消极、智力直觉、意识无意识、阴阳等等）标准的新时代过程就足够了。然后把我们的时代构想为过分强调两极中的一极和行动理性的“男性原则”的时代——当然，解决的办法在于重新建立两个原则的平衡。……
“进步的”传统还见证了许多将（性的、阶级的）对抗构想为两个对立的、肯定的实体的共存：从把“他们的”资产阶级科学与“我们的”无产阶级科学并置的某种“教条的”马克思主义，到将男性话语与女性话语或“写作”相提并论的某种女性主义。这些企图远远没有走向“过度的极端”，正相反，还不够极端：它们预示一个对立的两极共存的第三种中立的媒介物作为它们阐明的立场；这就是说，基于事实的后果，它们放弃了原来的主张，这种事实是：不存在集中点和两个敌对的性的或阶级的阵营共享的中间立场。３１就科学而论：科学在不受阶级斗争影响而是由所有的阶级掌握的客观知识的意义上当然不是中立的，可是正是由于这个原因，它又是中立的；不存在两种科学，而阶级斗争恰恰就是为了这一种科学，为了将它据为己有的人而斗争。“话语”的情形也是同样：不存在两种话语，“男性的”和“女性的”；只有一种被性的对抗从内部分裂的话语——这就是说，提供了争夺霸权的战斗发生的“场所”。
这里危如累卵的东西还可以被明确地表达为作为范畴的“与”（and）的状况的问题。在阿尔都塞那里，“与”充当一个准确的理论范畴：当一个“与”出现在其某些论文标题中的时候，这个小字眼无误地表示某个一般的意识形态概念（或者，更确切地说，２４某个在其意识形态现实与其科学潜能之间摇摆的中性的、含糊的概念）与它的具体要求的对抗，这种要求告诉我们如何把这个概念具体化，以便它开始起到非意识形态的、作为一个严格的理论概念的作用。“与”于是分裂了含混的起初的统一，将意识形态与科学之间的区别引入其中。
举两个例子就足够了。“意识形态与意识形态国家机器”：ISA指的是一种意识形态大厦之存在的物质条件的具体网络——即：意识形态本身在其“正常的”机能中必须错误认可的东西。“矛盾与多种因素决定论”：只要多种因素决定论的概念指称与矛盾的存在方式有关的难以定夺的、复杂的整体，它就使得我们能够摆脱通常压在矛盾的概念（预先保证在更高的统一体中矛盾的“扬弃”的目的论的必然性）之上的理想主义的目的论的重负。３２也许这样一个“与”的最佳例证就是马克思《资本论》中著名的“自由、平等与边沁”：补充物“边沁”代表社会环境，提供关于自由与平等——商品交换、市场交易、功利主义的自尊自大——这些令人难过的词组的具体内容。……在海德格尔的《存在与时间》中我们不是遇到了一个类似的连接词吗？“存在”指的是抽象的普遍意义上的哲学的基本主题，而“时间”代表存在感的具体范围。
因此，在某种意义上，“与”是同义反复：它将同样内容的两种形态结合在一起——先是其意识形态的根据，然后是其存在的超意识形态条件。有鉴于此，这里不需要第三个术语指称媒介物本身，在其中，这两个通过“与”连接在一起的术语互相遭遇：这第三个术语已经是代表一种意识形态普遍性之具体存在的网络（“媒体”）的第二个术语本身。与这个辩证唯物主义的“与”相对照，唯心主义意识形态的“与”正好就起到了这第三个术语，作为要素的极性或复数性之共同媒介的作用。这里存在着永远将弗洛伊德与荣格在他们各自的力比多概念上分开的断裂：荣格认为力比多是一种中性的能量，以各种具体的形式（性的、创造的、破坏的力比多）为不同的“变形”，而弗洛伊德则坚持具体存在的力比多定然是性的——所有其他形式的力比多都是这种性之满足的“意识形态的”误解形式。关于“男人与女人”的这相同的运作不是会被重复吗？意识形态迫使我们假定“人性”为中性的媒介，“男人与女人”在其中被看作互补的两极——依托这种意识形态证据，人们可以坚２５持说“女人”代表具体存在的方面，而男人则代表空洞含混的普遍性。这个（极具黑格尔特征的）悖论是“女人”——即瞬间的特殊差异——充当解释男人普遍性之发生的包容性场所。
这种将社会对抗（阶级斗争）解释为实在界（the Real），而不是客观的社会实在（的部分），还使得我们能够反驳精疲力竭的争辩；按照这样的争辩，人们必须放弃意识形态的概念，因为区别“纯粹的意识形态”与“现实”的姿势暗示了在认识论意义上站不住脚的“上帝的观点”，即按其“真实所是”那样接近客观现实。用“阶级斗争”的术语指称当今主导形式的对抗的适宜性问题在此是第二位的，它关系到具体的社会分析；重要的是社会现实的构成本身包括对抗性的“原始压抑”，结果意识形态批判的最终支持——准许我们斥责我们直接体验的内容为意识形态的超意识形态的参考点——不是“现实”而是对抗性“受到压抑的”实在性。
为了清楚说明关于真实的这个不可思议的对抗性逻辑，让我们回忆一下克劳德·列维斯特劳斯的结构主义方法和爱因斯坦的狭义相对论之间的类比。人们通常把与观察者视角有关的空间的相对化归因于爱因斯坦——即：绝对的空间和时间概念的取消。然而，相对论包括其自己绝对的恒量：两个事件之间的空间时间间隔不是一个永远不变的绝对项。空间时间间隔被界定为一个直角三角形的斜边，其直角边就是两个事件之间的时间与空间距离。一位观察者也许会处于运动状态，结果在他看来两个事件之间存在时间与距离，另外一个所处的运动状态会使他的衡量手段显示两个事件之间不同的时间和空间，但是两个事件之间的空间时间间隔事实上没有改变。这个恒量是“在所有可能的（观察）范围内保持相同的”拉康式的实在（Lacanian Real）。我们在列维斯特劳斯对南美洲一个土著村庄中建筑物的空间安排所作的例证分析中遇到的是一个类似的恒量（选自他的《结构人类学》）。
居民被分为两个小群体；当我们让一个个体在一张纸或者沙滩上划出他或者她村庄的平面图（房舍的空间分布）的时候，我们得到两种极为不同的答案，这取决于他或者她属于哪一个小群体：第一小群体的一个成员（让我们称之为“保守主义组合主义者”）觉得村庄的平面图是圆形的——一圈房子或多或少均匀地分布在一个中心神殿周围；而第二（“革命的 敌对的”）小群体觉得他或她的村庄是两群被一个无形的边２６界分开的房子。……这里与爱因斯坦的相似性在哪里呢？列维斯特劳斯的要点是，这个例子不应诱使我们进入一种文化相对论，根据这种相对论，社会空间的感知决定于观察者所属的群体的：分裂成两个“相对的”理解本身就暗中指涉一个恒量——不是建筑物客观、实际的分布，而是一个创伤性的内核，一种村民们不能够用象征手段表达、解释、“内化”以及调和的敌对状态：阻止共同体将自己稳定成为和谐整体的社会关系中的一种不稳定性。对平面图的这两种看法只不过是应付这种创伤性对抗、借助强加一个平衡的象征结构医治其创伤的两种互相包含的努力。（无需多言，性差别方面的情况完全相同：“男性”与“女性”就像斯特劳斯的村庄中房屋的分布图一样……）
常识告诉我们，修正主观感觉的偏见，肯定“事物的真实状态”是很容易的：我们租了一架直升机直接从上面给村庄拍照。……这样我们获得了一个未被扭曲的现实的风景，可是我们却完全失去了社会对抗的真实，在对现实的种种歪曲和对房屋的“实际”分布幻想出来的置换中得到表达的不可象征的创伤性内核。这就是拉康在宣称歪曲和/或掩饰本身就是显示时心中所想到的：通过对现实之真实再现的歪曲而产生的就是真实——即：社会现实得以在其周围形成结构的创伤。换言之，如果所有的村民画出同样准确的平面图，我们研究的就将是一个非对抗、和谐的群体。如果我们得出商品拜物教的概念所暗示的根本悖论，我们就得更进一步，比如说，想象两个不同的“实际的”村庄，其中任何一个都在居所的安排中，实现了被列维斯特劳斯唤起的两种幻想出来的平面图中的一个：在这种情况下，社会现实本身的结构物化了一种应付对立性之真实的企图。“现实”本身，只要受到象征虚构的规范，就会掩盖一种对立的真实——而且正是这种真实，它被排除在象征虚构之外，却披着幽灵鬼怪的伪装回来了。
这样的幻觉填满了对立性、非象征的真实无法再现的深渊。对它的此类解读还让我们能够设想离德里达的准确距离，对他而言，幻觉和他者的显现提供了伦理学最终的范围。在德里２７达看来，对幻觉超自然的本体论观点根植于思想为自己、为自己的创立姿态而恐惧这个事实；它从这种姿态召集来的幽灵那里退却了。这里可以发现德里达对马克思和马克思主义历史的解读：马克思的原始冲动存在于救世主似的关于虚幻的他性之正义的许诺，一种只是作为未来，而不是简单的将来的许诺；以斯大林主义为顶峰的马克思主义的极权主义的转向，其根源在于对幽灵的本体论观点，在于将虚幻的许诺转化成一个积极的本体论计划。……然而，拉康在此更往前走了一步：如此的幽灵已经见证了——从什么的——一次撤退，一次收回呢？许多人在遭遇自由时感到恐惧，如同当他们遭遇魔术、不可解释的任何事物，尤其是情绪世界一样。３３谢林的这一命题可以从两个方面解读，取决于我们如何解释那种比较——在多么准确的意义上自由像幽灵一样呢？在此，我们的——拉康式的——前提是，“自由”是指这样的时刻：“充足理由的原则”被悬空；行动打破了我们被植入其中的、象征性现实的“存在的巨链”。因此，说我们害怕幽灵是不够的——幽灵本生已经从某种害怕、从我们对更加可怕的东西，即自由的逃避中显现。当我们遭遇到自由的奇迹时，有两种方法对其做出反应：
要么我们“用本体论的观点看待”自由，将它看作是“较高”层次现实的人间幻象，看作另外一个超感觉世界对我们的世界奇迹般、不可解释的入侵；这个世界执著于其来世（Beyond），但可以在含糊不清的狂想的伪装下到达我们这些普通凡人的世界。
要么我们将这个来世的世界，这种把我们的尘世加倍变成另外一个精神世界的世界，看作向自由行为转移、应付其创伤之影响的一种努力——幽灵是对自由之深渊的实证，一个呈现为半存在形式的虚无。
这里存在着将拉康与德里达分别开来的间隙：我们首要的责任不是对幽灵而言的，无论它呈现为何种形式。３４关于真实的自由行为不仅僭越了我们所体验的“现实”的界限，而且免去了我们非常原始的对幽灵的他者的２８债务。因此，在这里，康德是站在马克思一边反对德里达的：他采取的是我们“让死者埋葬他们的尸体”的行动，正如马克思在《路易·波拿巴雾月十八日》中所说的那样。
意识形态的问题，它的“后现代”变迁兴衰所证实的非常难以捉摸的状态，将我们带回到马克思，带回社会对抗（“阶级斗争”）的中心。然而，正如我们已经见到的那样，这种“向马克思的回归”必然伴随有对马克思的理论大厦的一种根本性置换（radical displacement）：一个裂隙出现在历史唯物主义的核心部位，即：意识形态的问题将我们引向了历史唯物主义固有的不完整的、“非全部的”特征——如果社会现实构成自身，某些东西就必须排除在外，不让进入。对于那些觉得我们的这一结果与马克思主义意识形态理论具体的社会关怀相比，显得牵强附会、投机取巧或背道而驰的人们来说，埃蒂安纳·巴利巴尔最近的著作提供了最好的回答。他通过对马克思和马克思主义的历史中意识形态概念变迁兴衰的具体分析，得出了完全相同的结论：关于一种意识形态理论的想法过去一直只是一种理想地完成历史唯物主义的方法，用其对社会现实的表征来“填充一个洞穴”，因此是一种理想地将历史唯物主义作为一个解释系统来构筑的方法，这种系统在同类中是完整的，至少“在原则上”如此。３５巴利巴尔还提供了由意识形态理论填充的这个洞穴的处所：它关系到作为固有限制的社会对抗（“阶级斗争”），这种限制贯通社会并且不让它自己形成一个肯定、完整、自我封闭的实体。正是在这个地方，精神分析必须介入（巴利巴尔多少有些不可思议地让人们想起了无意识的概念３６）——当然，不是以旧的弗洛伊德马克思主义的方式，作为注定填满历史唯物主义洞穴的要素，从而使它的完成成为可能，而是正相反，作为使我们能够形成这个历史唯物主义洞穴的概念，认识到其不可归约性，因为它是必要的：“马克思主义意识形态理论”将会是马克思主义用其对阶级斗争的批评性认识保持永久的不安的症候。
……意识形态的概念表示的正是历史进程的不可总和的（或者在特定的秩序之内不可再现的）复杂性的目标……历史唯物主义是不完整的２９而且原则上是不可完整的，不仅仅是在时间维度上（因为它假定了决定性原因之效果相对的不可预见性），而且是在理论“地形”上，因为它要求阶级斗争具有相对于不同物质性的概念（比如无意识）的清晰度。３７精神分析能够有效地充当这个角色，提供马克思主义意识形态理论（或者，更确切地说，解释就意识形态的理论僵局来说可以见到的马克思主义理论所缺少的东西）尚缺少的支持吗？对精神分析的标准责备是，只要它介入社会和/或政治领域，最终永远以“游牧部落”（horde）理论的某种版本的形式作为终结。这个部落的首领是可畏又可敬的头人，他通过“有机的”力比多的移动链接来统治其属民，这是一个由某种原始罪恶构成因此被共同的内疚结合在一起的共同体的链接。３８
对这个责备的首要回答看来显而易见：这种理论情结——群众与其头人之间的关系——马克思主义历史中的盲点，不正是马克思主义关怀不能够概念化、象征化，它“预先排斥”随后又在所谓斯大林主义“个人崇拜”的伪装下，回到真实之中的东西吗？对一次次阻碍进步政治方案的独裁的民粹主义机体论的理论以及实际解决办法，今天只有通过精神分析理论才能构想出来。然而，这绝对不需要将精神分析的范围局限于描述“受压抑的”主要极权主义共同体的力比多过程的消极姿态：在这种姿态必然的正面，精神分析同样描述了我们如何——至少不时地——能够滋养“极权主义的”封闭的恶性循环。比如，当克劳德·勒福尔（Claude Lefort）详细地阐述“民主的发明”概念的时候，他是通过参考拉康的符号界与实在界做到的：“民主的发明”包含对纯符号范畴的坚持，那是任何“真实的”主体都不能填充的权力的空地。３９人们应该永远铭记，精神分析的主体并不是某种原始的本能冲动的主体，而是——正如拉康反复指出的——现代的、笛卡尔式的科学主体。在勒·波恩（le Bon）与弗洛伊德的“群众”之间存在着关键性的差别：对于弗洛伊德，“群众”不是一个原始、古老的实体，进化的起点，而是一个“人造的”病态的构成，其起源有待于展示——“群众”的“古老”特征正好就是通过理论分析有待驱散的梦幻。
也许，比较一下弗洛伊德梦的理论在此会有所帮助。弗洛伊德指出，我们在梦中见到了完全在“梦中之梦”３０伪装下真实的坚实内核——这就是说，在梦中，离开现实的距离看来加倍了。以多少类似的方式，我们遇到了社会现实固有的局限；如果现实始终如一的范围——正好伪装成意识形态的盖然性、“上层建筑”和看来不过是附带现象、镜子的反射物、“真实的”社会生活的某种东西——即将出现，这是不得不被排除在外的。我们在此研究的是悖论的拓扑学，在其中，表面（“纯粹的意识形态”）直接链接到——占据、位于——“比深度本身更深的”、比现实本身更真实的东西。［注释］
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１ 见埃蒂安纳·巴利巴尔：《作为普遍性的种族主义》，载《大众·阶级·观念》，纽约：鲁特勒奇书局1994年版，第1989页。
２ 雷纳塔·萨勒索尔：《自由的变质》，伦敦：鲁特勒奇书局1994年版，第13页。
３ 见杰弗瑞·马逊：《攻击真理：弗洛伊德对教唆理论的抑制》，纽约：法拉尔，斯特劳斯与吉鲁克斯出版公司1989年版。
４ 雅各琳·罗斯：《痛苦从何而来？》，载理查德·费尔德斯坦和朱蒂斯·卢弗（编）《女性主义与精神分析》，康乃尔大学出版社1989年版，第2539页。
５ 罗斯文章的标题——《痛苦从何而来？》——在此是象征性的：意识形态的功能之一正好就是解释“恶之源”，将其原因“客观化”外化，从而免去我们对其应付的责任。
６ 有鉴于此，“预先理解的时代范围”（阐释学的大主题）不能被标示为意识形态。
７ 有关对这种双重创伤的理论后果的简明解释，见泰奥德·W·阿多尔诺《瓶子中的信息》，本书（第1章）。至于阿多尔诺的同一性思想批判宣称后结构主义的“解构主义”的方式，参阅彼特·杜司：《阿多尔诺，后结构主义和同一性的批判》，见本书（第2章）。
８ 在其《马克思的哲学》（巴黎：发现出版公司1993年版）中，埃蒂安纳·巴利巴尔提醒人们注意意识形态的概念在马克思1850年以后的文本中完全消失了这么一个费解的现象。在《德意志意识形态》中，（无所不在的）意识形态的概念是作为妄想提出来的，它补充了社会生产与再生产——充当其背景的概念之对立面的是介于“实际的生命过程”和它在理论家头脑中扭曲的反映的一种。然而，只要马克思从事了“政治经济的批判”，事情就变得复杂起来：他在此所遇到的伪装成“商品拜物教”出现的东西不再是“反映”现实的一个“幻想”，而是在社会生产的实际过程中心起作用的一个不可思议的谜。
同样费解的消失可以在许多后马克思主义作者的身上发现：比如，厄内斯托·拉克罗在几乎是通货膨胀般地将意识形态的概念使用于其《政治和意识形态》（伦敦：维尔索书局1977年版）之后，在《霸权和社会主义策略》（与钱塔尔·穆弗合作，伦敦：维尔索书局1985年版）中则完全将它抛弃了。
９ 为了避免致命的误解，人们必须强调这三点不可按照上升的等级，作为一种“扬弃”或者对前一种模式的“抑制”进行解读。例如，当我们探讨伪装成意识形态国家机器的意识形态的时候，这一点也不需要论证水平的淘汰或者离题。今天，当官方意识形态愈来愈对其自己的一致性漠不关心的时候，如果我们打算洞悉其运作的实际模式，那么３１对其本身固有的、基本的不一致现象的分析就很至关重要。
１０ 关于对哈贝马斯立场示范性的介绍，参阅塞拉·本哈比布：《工具主义理性之批判》，见本书（第3章）。
１１ 见奥斯瓦尔德·杜克罗：《言语与格言》，巴黎：子夜出版社1986年版。
１２ 参阅米歇尔·佩肖：《意识形态的（错误）认识机制》，见本书（第6章）。这里人们必须记住，话语分析中意识形态证据批判的关键来源是雅各·拉康《“我”功能形成的镜子阶段》（本书第4章），这是将认识［reconnaissance］之概念作为“不知”［meconnaissanc］介绍的文本。
１３ 参阅拉克罗：《政治与意识形态》。
１４ 参阅阿尔都塞：《意识形态与意识形态国家机器》，见本书（第5章）。
１５ 这里存在着关于“意识形态国家机器”和质询行为之间的交互联系：当我相信我是因为自己的信仰而下跪的时候，我同时又“认识到”自己受到命令我跪下的另一个上帝的召唤……这一点由伊索尔德·喀瑞穆在1994年维也纳“阿尔都塞研讨会”（3月1720日）上作了进一步的论述。
１６ 参阅泰奥德·W. 阿多尔诺：《当前意识形态理论的贡献》，载《意识形态》，法兰克福1972年版。
１７ 参阅沃尔夫冈·弗瑞兹·豪：《走近意识形态的法西斯方式》，载《拜物教与意识形态》，柏林1980年版。
１８ 话语分析和阿尔都塞对意识形态的重新概念化还在女性主义研究中开辟了一种新的途径。其两个有代表性的例子是米开尔·白瑞特的后马克思主义话语分析（参阅其《意识形态、政治、霸权：从葛兰西到拉克罗和穆夫》（本书第11章））和理查·洛尔蒂的实用主义解构主义（参阅其《女性主义、意识形态和解构主义》（本书第10章））。
１９ 参阅尼古拉·阿贝尔科隆比，斯蒂芬·希尔和布莱恩·特纳：《意识形态理论的确定性与不确定性》和戈兰·特尔波恩的批评反应《主体性的新问题》，两者都见本书（第7、8章）。至于导致这种自我传播的意识形态概念的历史发展概述，参阅特瑞·伊格尔顿：《西方马克思主义中的意识形态及其变迁兴衰》（第9章）。
２０ 至于对这种“隐含”意识形态的研究，参阅皮埃尔·布尔迪厄和特瑞·伊格尔顿：《信念与普通生活》，见本书（第12 章）。
２１ 关于构成（社会）现实的意识形态概念，参阅斯拉瓦奇·兹泽克：《马克思如何发明了症候》，见本书（第14章）。
２２ 参阅弗雷德里克·詹明信：《后现代主义与市场》，见本书（第13章）。
２３ 犬儒主义作为一种后现代姿态由罗伯特·阿尔特曼的电影《纳什维尔》的关键特征之一做出了极好的示范：其歌曲神秘的情形。当然，阿尔特曼有着来自乡村音乐界的一种批评距离，这成为日常美国意识形态之愚钝的缩影；可是，人们将电影中演唱的歌曲看作是对“真正的”乡村音乐的嘲笑般的模仿——这些歌曲需要“严肃认真地”对待；人们简直不得不欣赏它们，那就完全没有抓住要点。也许，后现代主义的最不可思议之处就存在于两种不一致态度的这种共存，年轻知识分子虽然在理论上意识到了文化工业的资本主义机器，无疑喜爱摇摆乐工业的产品。
２４ 注意凯斯罗斯基的案例：他在当下社会主义潮湿、压迫的氛围中拍摄的电影实践了一种几乎闻所未闻的对（“官方”以及“持不同政见的”）意识形态的批评；然而他一离开波兰走向法国的“自由”，我们就看到意识形态的大规模入侵。
２５ 在法律领域内，这种精神和淫秽的精神世界的对立呈现为明显、公开的成文法与其超自我对立面——即：成套的保证一个社区内聚力的不成文的没有认可的规则——之间的对抗形式。（至于这种对３２立，参阅斯拉瓦奇·兹泽克：《快乐的转移》的第3章）只需要回忆一下美国校园中神秘莫测的大学生联谊会大学女生联谊会这样的淫秽机构就够了，这些半公开的社团有着秘密入会规则，在其中性的快乐、酗酒、等等，以及权威的精神手拉手前进；或者林德赛·安德森的《如果》中英国公学的形象：……高年级学生强加在低年级学生身上的恐怖，让后者屈服于权力和性虐待羞辱性仪式。教师可以因此扮演好心自由主义者的角色，用笑话逗学生快乐，骑着自行车进教室，等等——对权力真正的支持却在别处，在高年级学生身上，他们的行为见证了秩序及其越界、性享受和权力“压抑的”行使的一种难识别的混合。换言之，我们在此发现的是一种充当秩序最终支持的越界，一种对直接为“抑制”打基础的违法的性行为的沉溺。
２６ 参阅雅各·德里达：《马克思的幽灵》，巴黎：加力里公司1993年版。
２７ 这个将真实与现实分开的空隙就是为述行成分在与断定陈述的对立中开辟空间的事物。这就是说，没有真实之对于以幽灵伪装出现的现实的剩余，象征就只会指称、指向现实中的某种积极内容。在其最根本的方向上，述行成分是想象真实、向作为他者的幽灵移居的企图：“幽灵”原本就是他者本身，他或她的自由之深渊中的另外一个自我。拉康的经典例证：通过说“你是我妻子！”我因此就强制限制他者；我力图诱使她的深渊进入一个象征的契约。
２８ 当然，这种关于对立的看法来自拉克罗和穆夫：《霸权与社会策略》。
２９ 在作为只是不时地陷入斗争的肯定性实体的社会阶级的概念中失去的，是普遍与特殊之间关系的真正辩证的悖论：虽然至今的整个历史都是阶级斗争的历史（正如马克思在《共产党宣言》第1章开始所宣称的那样），但是严格地说只存在一个阶级，资产阶级，资本主义阶级。资本主义以前，阶级还不是“自为的”，还不是“如此断定的”；它们不是完全存在的，而是“坚持”在国家、肤色、有机社会大厦、社会的“共同实体”之要素的伪装下获得表达的潜在的结构准则，但是，在严格意义上，无产阶级不再是一个阶级，而是一个与其对立面一致的社会等级，一个非阶级——否定阶级划分的历史倾向恰好被写进了其阶级地位。
３０ 这个希区柯克的类比，我是从伊索尔德·喀瑞穆和罗伯特·普福勒那里借用的。
３１ 就性的区别而论，神学中给这第三位的无性的状态的名称是“天使”；因此，天使的性别问题对于物质分析而言就极为重要。
３２ 这一点是由罗伯特·普福勒提出的。
３３ F.W.J.谢林：《克拉拉》，见《全集》第IX卷，斯图加特，185661年，第39页。
３４ 或者，用不同的方式表达我们对于德里达的这种差异：关于幽灵，难道德里达自己就没有陷入咒语的逻辑吗？根据德里达的观点，终极的“罪恶之源”在于用本体论的观点看待幽灵，在于将它的不可决定状态（关于现实/梦幻）降低到了与某些（理想或真实）完全的存在向对抗的一种“纯粹的表象”。德里达的全部努力旨在保证幽灵将依然是幽灵，阻止用本体论的观点对待它——然而，德里达的理论本身不正是注定在活着的死者的中介空间保存幽灵的一个咒语吗？这难道不会引着他重复他自己明确表达的关于补充物（补充物不可能危及本原（the Origin）的纯洁，这就是为什么我们必须与之战斗的原因）的不可能性与禁止的咒语的经典形而上的悖论吗：幽灵不可能本体论化，这就是这种用本体论观点看待事物不可能发生的原因，人们应该与之战斗……３３
３５ 埃蒂安纳·巴利巴尔：《政治与真实：意识形态的踌躇》，见《大众·阶级·观念》，第173页。
３６ 如果要充当这个关键的角色，无意识的概念就必须严格按照弗洛伊德的意思被构想为“超个人的”（transindividual）——即：超出了“个体”与“集体”无意识的意识形态对抗：主体的无意识永远以一种对他者的过渡关系为基础；就主体的单孢体的存在而论，它永远是外在的。
３７ 巴利巴尔：《政治与真实》，第1734页。
３８ 人们通常会马上补充说，这种由可畏又可敬的头人统治的负罪的社群结构在所有的精神分析组织中都曾得到忠实的复制，从国际精神分析学会到拉康的弗洛伊德学院。
３９ 参阅克劳德·勒福尔：《民主与政治理论》，牛津：政治出版社1988年版。
作者：齐泽克，原载：南京大学出版社出版的《图绘意识形态》
