“現象學”通常被理解為 20 世紀歐洲哲學的一個重要流派或思潮的稱號，由胡塞爾首創，而後擴展至以德法哲學為代表的歐陸哲學，進而遍及整個世界哲學領域。這個理解雖屬正解，但仍失之於狹隘。這個意義上的 “現象學”，在上世紀 60 年代就有了自己的歷史撰寫者，因而差不多已屬於哲學史的範疇。這裡的問題在於，在留意作為哲學流派的 “現象學”的同時，人們往往忽略了 “現象學”的一個更為根本的含義: 作為思維方式的現象學。
一
如果僅僅將 “現象學”理解為胡塞爾的哲學或 20 世紀的某個哲學流派，那麼這就相當於我們將“邏輯學”僅僅理解為亞里士多德或黑格爾或哥德爾提出的某種主張和學說。這當然是成問題的。實際上我們對 “分析哲學”的理解也會面臨類似的問題: 將它理解為一個流派，而不是理解為一種思維方式: 分析的思維方式。“分析哲學”應當是 “分析的哲學”。倘若分析哲學不囿於語言分析，而是再進一步向內擴展到例如意識分析、此在分析、心智分析或心理分析，向外擴展到行為分析，那麼胡塞爾、弗洛伊德、海德格爾等也屬於 “分析的哲學家”。而將這種思維方式再進一步擴展地運用到數學與自然科學中，那麼我們會理解數學分析、物理分析、化學分析這類說法。
現象學在其發展過程中不僅保留了原先的描述的、分析的等具體思維方式或操作方式，而且還進一步加入瞭解釋的、說明的方法路徑。不過，現象學作為一種思維方式仍然具有比類似分析的、解釋的、描述的、說明的、歸納的、綜合的、演繹的等等思維方式更為寬泛和更為根本的意義。這個意義上的現象學的含義甚至要比例如邏輯的、或詩化的、或直覺的、或思辨的思維方式更為寬泛和更為根本。與現象學思維方式之廣泛與根本可以相比擬的，惟有本體論的或形而上學的思維方式，而且前者也的確在一定程度上構成後兩者的對立面。
由於西方的 “本體論 ( Ontology) ”概念中的 “ón/ov” 是 “存在 /是” 的現在分詞 “存在著的”和 “是著的”，因而它永遠擺脫不了 “存在論”和 “是論”的基本含義。泰阿泰德將 “是/存在”看作自在的，這個意義上的 “是/存在”最接近於 “本體”的意思。而在蘇格拉底看來， “是/存在”涵蓋範圍最廣、涉及一切事物，這個意義上的 “是/存在”最接近於 “萬物”的含義 ( 186a) 。當然，這個 “萬物”不是所有事物的總和，而是一種為所有事物所分有的東西，是它們的共相。亞里士多德則將此 “共相”理解為貫穿在萬事萬物中的形式。這幾種希臘式的本體論或存在論理解都屬經典，它們都在規定著直至今日的西方本體論或存在論思考。
將萬事萬物的最普遍的共相標示為 “是/存在”，精神以精神的方式是/存在，自然以自然的方式是/存在，甚至觀念本身也以觀念的方式是/存在。就此而論， “是/存在”乃是涵蓋範圍最廣、涉及一切事物的理念。“本體論/存在論/是論”同時也是萬有論、理念論或共相論。這個意義上的本體論，應當看作西方哲學的特色。很可能是由於語系的遠近差異，也很可能是因為基本思想取向的不同，這個本體論特色在印度哲學中還可以找到一定程度的呼應; 但在中國古代哲學中，類似的共鳴則遍尋不得，或許在 “本體論/是論”這個語詞概念中可以發現語言決定思維方式的一個有力證據。
現象學並不一定或並不始終與本體論相對立，除非現象學被理解為某種意義的 “顯象 ( Schein)說”。惟當此時，現象 ( 顯象) 與本體 ( 本質) 的對立才會出現，而這在古希臘哲學中已經十分常見。當蘇格拉底在 《泰阿泰德篇》中譏諷普羅塔哥拉將 “事物對我顯得怎樣”等同於 “它對我是怎樣”，因而將感覺等同於知識時，他已經完成了對特定意義上的現象與本體的基本劃分，它起初被理解為感性與理性的區分，或意見與知識的區分。整個西方哲學史都在為這個傳統做註解。柏拉圖用他的洞穴喻將這個區分或對立稱作洞內與洞外的差異: 洞內的感覺世界和洞外的理念世界; 前者是雜多的、相對的、變動的、暫時的，後者是單一的、絕對的、不動的、永恆的理念; 涉及前者的屬於顯現說或假象說，事關後者的屬於本體論和存在論。
包括海德格爾在內的西方哲學家們將柏拉圖的理念本體論連同這種感性與理性的二分視作傳統形而上學的第一要義。因為 “形而上學”這個不是由哲學家、而是由哲學史家創造的語詞之基本含義中就包含著 “無形”或 “不顯”的意思。對於洞穴內的人來說，不僅洞外的真實存在對他們是隱而不顯的，而且他們對於洞內/洞外的差異也是一無所知的。這個首先涉及知識論的形而上學含義，後來也將信仰論包納進來: 神的隱而不顯連同神/人世界的劃分被看作形而上學的另一基本要義。因此，形而上學的起始含義與其勾勒的領域相關: 不顯現的和非對象的領域; 而後它才因為其領域的特殊而導致專屬於它的各種特殊方法: 思辨的、信仰的、揣摩的、猜想的，抑或禪定的、靈脩的、良知的、努秘的，如此等等。
二
這個本真意義上的形而上學在東方哲學傳統中也可以找到，尤其是在位於東西方思維之間的佛教思想中，佛家的色/空、法性/法相、有相/無相的各類形而上學分別，都可以與希臘的形而上學含義遙相呼應。但在本土的中國哲學中，至多可以將道家的有/無之別 ( 老子: “無，名天地之始; 有，名萬物之母。”) 算作某種意義上的發生學或發生形而上學: 關於原本與衍生的 “發生形而上學”( 參見倪梁康，2006 年) ，它有別於關於感性 － 理性的 “結構形而上學”。但這個意義上的 “發生形而上學”已經偏離了 “形而上學”一詞的本義，其實不用也罷。用 “發生論”或 “生成論”來刻畫老子的思想要比用 “形而上學”妥當得多。事實上，在道家思想中，現象學的元素要遠甚於形而上學的成分，如莊子的 “六合之外，聖人存而不論”就是一個明顯的例子。而這與儒家的情況也有相通之處。孔子的 “敬鬼神而遠之”“未知生，焉知死”的說法甚至可以被視作反形而上學的立場。
與此相同，胡塞爾也將無意識、昏迷、死亡、上帝等等放在形而上學的一類，不在公開發表的著作中討論它們。但嚴格說來，這個意義上的形而上學，更多是指 “心而上學”，也就是關於一些根本無法對我顯示出來的東西的學說，諸如死亡、鬼神、彼岸，等等。這種 “心而上學”也被胡塞爾、舍勒、海德格爾等人稱作 “本體主義 ( Ontologismus) ”: 它所討論的是一種它認為存在、卻不以任何方式顯現出來的東西，對一個不顯現的本體的談論在現象學中被認為是不合法的。這是現象學作為一種思維方式所持守的一條底線。
然而，如果死亡、彼岸、上帝等等可以特定的方式顯現給我，那麼問題就不一樣了: 在這種情況下它們完全可以是現象學的思考領域，可以得到現象學的探討，例如，以死亡意識現象學、天啟現象學、無意識現象學等等方式。伽達默爾回憶說，他曾問胡塞爾: 現象學是否會討論上帝問題? 胡塞爾回答說: 只要他對我顯示出來。此外，舍勒所說的對神聖價值的感受、海德格爾一直在談論的 “向死之在”、法國現象學家所說的 “不顯現之物的顯現學/現象學”，以及諸如此類，都是在這個方向上進行的思考，即便它們在胡塞爾看來仍屬於 “現象學的邊緣問題”。
將這個想法貫徹到底就可以看出，真正西方哲學思想發展的主要脈絡並不是形而上學，而是現象學。不僅像托馬斯·阿奎那和奧古斯丁的神學思考不是形而上學的，他們也不會將它們稱作形而上學; 而且最典型的形而上學，即柏拉圖的理念論，也不是真正形而上學的。柏拉圖的理念對於在洞穴中的人來說是不顯現的，但這僅僅是說，不以感覺的方式顯現。如果回頭向洞外看或走出洞穴，那麼“理念”是完全可見的，而且比感性事物更為清晰地看見。“理念”的最初希臘文含義本身就是與 “看”有關，因而在字面的意義上就是 “觀念”或 “相” ，即可以看見的東西。“理念”是不可見的，但可為思想所達及。即是說，它不為肉眼所見，但可為 “心目”所見。在此意義上，康德的作為 “必然的理性概念”的 “理念”、弗雷格的 “第三領域” ( Frege，S. 43) 、布倫塔諾的 “思想事物的王國” ( Hua I，34) 、胡塞爾的 “觀念存在” ( ibid) ，就更是現象學的而非形而上學的了。這個意義上的現象學，是觀念直觀、本質直觀意義上的現象學，觀念以合乎本質的方式顯現給我，以觀念化的方式自身被給予我。
當然，在中國哲學中所含納的比現象學元素更多的是本體論的主幹。“本體”在這裡不是指萬物之存在，而更多是指自己的樣子，有些類似於東西方哲學中都有的 “自然 ( nature) ”或 “自在”;引申的含義則是 “本來”或 “根本”，有些類似於西方哲學中的 “實體 ( substance) ”，或前笛卡爾的作為基底的 “主體 ( subjectum) ”，它們都含有這樣的意思，即 “本體”是倚於自身而非他者的。
關於本體的學問在東西方哲學中都可以叫做 “本體論”，因而 “本體論”較之於 “哲學”要更中性一些，既是西方的概念也是東方的概念。這個意義上的本體論是討論萬物以何為本的學說。如果以物質實在作為本體，那麼就會形成 “物本論 ( materialism) ”; 如果以各種類型的觀念實在為本體，就會形成 “觀念 ( 本體) 論” ( idealism) ; 如果以機能為本體，就會形成所謂 “機能 ( 本體) 論”;還有意志本體論、生命本體論，諸如此類，不一而足。這裡都還談不上 “唯物”、“唯心”或 “唯意志”或 “唯機能”。只有像佛教瑜伽行派那樣，不僅以 “心”、“意”、“識”為本體，而且明確主張 “萬法唯識”、“萬法唯心”，才會有真正意義上的 “唯識學”、“唯心論”產生。這個翻譯傳統後來影響了我們近代以來對西方哲學的概念翻譯。如今的 “唯物論”、 “唯心論”和 “唯意志論”等等譯名，都帶有過度翻譯的失誤。
傳統中國哲學中的各種學派和主張都是某種意義上的本體論，或以 “道”，或以 “理”，或以“心”，或以 “性”，或以 “氣”。天道人倫、理氣心性、仁義禮智、陰陽五行，各執一端，各為本體，其思維內容的豐富和思考力度的深刻，並不輸於西方世界為人類提供的思想資源。孟子、王陽明的 “心學本體論”、朱子的 “理學本體論”、牟宗三的 “道德本體論”、李澤厚的 “歷史本體論”、陳來的 “仁學本體論”，等等。
但現象學與本體論在當代中國哲學中的明確結合，是在牟宗三的哲學體系中才首次得以完成的。牟宗三似乎不願意直接採納胡塞爾的本質直觀的現象學方法，而是走了一條迂迴的道路，用被康德否決了的 “智性直觀”( 牟宗三譯作 “智的直覺”) 的範疇來梳理和領會中國哲學的本體，將 “本質直觀”視為把握到認識本體和道德本體，從而 “復活了中國血脈”的 “良知”。( 牟宗三，第 88 頁)
在這個 “本體論”與 “現象學”的聯姻中，以東、西方新康德主義的方式，當代的東西方哲學思考實際上走到了一起。牟宗三與胡塞爾是至今為止東西方哲學中的真正新康德主義，他們以各自的方式對康德做了方法論的接受和改造，海德格爾也因為胡塞爾而處在這個新康德主義的發展脈絡中。
儘管牟宗三並不認可海德格爾的基本存在論，但至遲到 1927 年的 《存在與時間》為止，海德格爾都贊同胡塞爾的這種現象學/本體論合一的立場。他在這裡著重提出的 “存在論只有作為現象學才是可能的”( GA II，35) 主張，與牟宗三所說的中國哲學中的道德本體只有通過 “智的直覺”才能激活的信念，原則上是可以相互轉換的。而且，海德格爾的現象學存在論要比胡塞爾的本質直觀現象學更接近牟宗三的思想，因為海德格爾與牟宗三所談的 “存在理解”與 “智的直覺”在根本上是一種“歷史性的理解”或 “縱貫的直覺”。它們在胡塞爾的 “縱意向性”概念和 “發生現象學”、“歷史現象學”研究中只是被蘊涵，但並沒有得到明確提出。
牟宗三接受了康德的道德形而上學概念，但又借用康德的智的直覺來說明良知本體的直接呈現。因而在牟宗三那裡得到倡導的與其說是 “道德形而上學”，不如說是 “道德現象學”。在這一點上，站在牟宗三背後的更多是孟子而非孔子，而站在康德背後的更多是孔子而非孟子。無論康德的絕然律令是否受到過孔子 “己所不欲，勿施於人”規範的影響，只要它沒有回溯到或建基於 “惻隱之心，人皆有之”的倫理現象上，它就只能是道德形而上學的律令，而非倫理現象學的明見事態。
三
海德格爾十分熟悉胡塞爾的 《邏輯研究》和 《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷，也讀過胡塞爾的未發表的 《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第二卷手稿，完全瞭解胡塞爾在其中提出的包括形式本體論和質料本體論在內的意識本體論思想: 它是一種對古希臘本體論 “第一開端”的現象學重啟。它可以言簡意賅地表達為: 顯現多少就是多少; 不顯現的，即形上的，就什麼也不是。精神的區域、自然的區域、社會的區域、觀念的區域，無一不處在這樣的現象學還原中。
但海德格爾 1928 年的就職講座以 “什麼是形而上學”的問題開啟，正好與十二年前胡塞爾在這裡的 “純粹現象學及其研究領域和研究方法”唱了反調，這讓胡塞爾困惑、鬱悶，促使他重新審思他與海德格爾之間的思想關係，並導致他們二人此後的分道揚鑣。
然而他們的分歧實際上並不在於是否要重啟形而上學的問題，而更多在於思想風格的差異。胡塞爾在同一年 ( 1928 年) 與吉布森的談話中曾就現象學與形而上學的關係說道: “對我來說，‘形而上學’一詞幾乎是我要本能避開的東西。它意味著抽象和不育。” “因此他厭惡將他的現象學描述為形而上學的，儘管對現象學構造的強調需要這種定位———當然是有所保留的。” “現象學是形而上學的基礎，但反之不然。”( Gibson，pp. 69，64 －65)
在海德格爾的理解中，“存在者”當然是可見的，但 “存在”本身不可見，因而在此意義上可以說是形上的、不顯現的。但存在本身的不顯現，並不會導致存在論與現象學的對立，否則海德格爾“存在論只有作為現象學才是可能的”的主張就只能被理解為是糊弄胡塞爾的違心之說。實際上，《存在與時間》通篇都在訴說一個基本的道理: 存在者的存在本身是一種在流動中的自身展示( Sichzeigendes) ，是一種不斷地敞開自己、展顯自己的真理，是一種作為 “無蔽”的 “真理”。
“無蔽”固然是對於特定的思者而言，與我們前面提到的柏拉圖的本質和觀念一樣，“存在本身”也可以為思想所達及。即是說，它不為肉眼所見，但可為 “心目”所見。這就是海德格爾所說的“存在理解”( 或 “存在領會”) 。在此意義上，無須閱讀海德格爾的就職講座就可以回答他的 “什麼是形而上學”的問題: 對於不思者，存在論是一種形而上學，而對於思者，它是關於真理的 “本質( Wesen) ”和 “本現 ( wesen) ”的學說，前者是存在論的，後者是現象學的，但說到底是一而二，二而一的。
因此，海德格爾與胡塞爾的根本差異最初並不體現在現象學與形而上學的對立上，至少在 1928年之前是如此; 而且這個差異也不在於對現象學的不同理解，而是更多地在於對本體論的不同理解，即如前所述: 是柏拉圖式的區域本體論，還是赫拉克利特式的河流本體論? 這也可以置換為這樣的問題: 是亞里士多德意義上的存在者的存在，還是狄爾泰意義上的歷史的歷史性?
這裡還可以將普萊斯納 ( H. Plessner) 的說法作為一種補充闡釋納入進來: 他曾提到在人類精神史上為希臘哲學所特有的、而後被西方哲學並不完全成功地繼承下來的雙重方向: “人類精神向著哲學的獨立做了三次騰飛: 在中國、在印度和在希臘。但惟有希臘人才因為他們生活於其中的特殊宗教和政治境域而成功地賦予關於總體世界的思想以一個雙重的方向: 其一是朝向對象之物的方向，其二是朝向起源之物的方向。”前者被他稱作 “對象性的世界觀察”的方向，後者則被他稱之為 “起源性的生活觀察”的方向。① 在這裡，普萊斯納已經看到了上述從希臘哲學開始直至胡塞爾與海德格爾的當代西方哲學傳統遺產，並以此方式對其加以傳遞。
於此我們也可以理解，海德格爾的所謂 “存在論只有作為現象學才是可能的”以及 “現象學建基於存在問題之中”( GA 20，185) 的雙重主張和說法有兩方面的功能: 它一方面如前所述是對胡塞爾的現象學 － 本體論立場的支持，另一方面也是對自己的本體論 “另一開端”提出的基本要求: 現象學的現象概念與他所說的存在者的存在並不是對立的，現象學與他的存在論當然也不是對立的。
海德格爾將他的存在論作為 “另一開端”提出來。這個 “另一開端”在古代可以追溯到古希臘的赫拉克利特那裡，在近代可以追溯到維柯、黑格爾、狄爾泰那裡。如果我們可以將柏拉圖的本體論稱作名詞的本體論，那麼我們就可以將赫拉克利特的本體論稱作動詞的存在論，就像胡塞爾的本體論可以叫做 “區域本體論”，而海德格爾的本體論可以叫做 “河流本體論”一樣。
海德格爾之所以可以將自己的思想稱作西方思想史的 “另一開端”，並不是因為他首次提出關於生成變化的發生哲學和歷史哲學思想，而是因為他將這個思想與西方哲學中最基本的範疇 “本體論”結合在一起。這與黑格爾將自己對 “絕對精神”的動態思考冠之以 “現象學”的標題做法異曲同工:“精神現象學”完全可以被稱作西方哲學中的現象學傳統的 “另一開端”。事實上，海德格爾的 “歷史存在論”與胡塞爾的 “歷史現象學”完全可以並行不悖。
當然，在此問題上，海德格爾受狄爾泰的生命哲學和歷史哲學的影響要比受胡塞爾現象學的影響更早和更深，而且對於時間和歷史的興趣在他那裡由來已久。還在其 1915 年的任教資格論文中，他便引用過埃克哈特的箴言: “時間是變化和交雜的東西。永恆單單地持守。” ( GA I，399) 此外，他於 1916 年進行的任教資格講座也是以 “歷史科學中的時間概念”為論題。與此一致，海德格爾後來對胡塞爾的最主要的批評與狄爾泰和舍勒的批評完全一致: 胡塞爾缺乏歷史意識，他的意識結構現象學是非歷史的。( 參見倪梁康，2016 年，第 52 －63 頁)
海德格爾以此而要強調的是生命此在的流動性和變動性以及與之相應的豐富性和生動性。然而以意識為本體的胡塞爾現象學事實上才是最有資格討論意識之河流的。胡塞爾在 1907 年的 《現象學的觀念》的五次講座中就已經將 “純粹現象的領域”稱作 “赫拉克利特河流”( Hua II，47) 。而在 1919 年的一封信中，他還要求他的學生要發展 “對歷史精神的嗅覺”，而且 “所有這些都會對您意味著新的、豐富的東西，只要您從純粹主體性之極點出發獲得了觀看歷史之眼———而且與此相近地———獲得絕對的存在觀察之眼，也是 ‘世界’觀察之眼”。 ( Hua IV，411) 這些與他在 1905年受到的狄爾泰影響有關。但胡塞爾的數學家出身使得他在歷史哲學問題上十分慎重，甚至妨礙了他的相關著述的發表，直至臨終前才在德國以外發表了 《歐洲科學的危機與超越論現象學》的一小部分。
在河流本體論問題上，胡塞爾的審慎是有道理的。海德格爾對生命此在的流動性和變動性以及與之相應的豐富性和生動性的強調是要付出代價的。代價就是，西方哲學中試圖抓住變動中的不變、時間中的永恆的傳統遭到了揚棄乃至背棄，而這是知識與知識學之本，且不說它是全部真理和真理論之本。
這裡的問題仍然在於，如何面對和回應蘇格拉底的質疑: 如果一切都處在流動與變異之中，沒有任何可以把捉到的固定的東西，那麼這也就意味著: 任何時候都沒有東西存在，有的只是在生成和變異的東西 ( 152e) 。本體論被生成論所取代。我們不僅不能說，我們兩次踏入的是同一條河流，而且甚至不能說有河流這種東西。或許可以提出這樣的疑問: 海德格爾在 1928 年後沒有能夠繼續完成《存在與時間》的續篇，原因是否與此相關? 如果答案是肯定的，那麼這差不多就意味著一個哲學史的實際例證: 將動詞意義上的 “存在論”或 “是論”推至極致，那麼它最終是會自己揚棄自己的。
四
“本體論”中的 “本體”，即 “ov/seined /being”，是現在分詞，可以做動名詞使用，因而 “是 /存在”既可以是名詞也可以是動詞。海德格爾在提出自己的 “本體論”或 “基本存在論”時，採用的便是作為動詞的 “是/存在”。動詞是時間詞 ( Zeitwort) ，即總是帶有某個時態。於此也可以理解，為什麼他的代表作特別冠名為 “存在與時間”，它甚至可以叫做 “存在即時間”。進一步說，海德格爾的存在哲學歸根結底是一種歷史哲學。
這個意義上的 “本體論”的確可以在中國哲學中找到應和，或者不如說，可以找到老師。它在中國哲學的傳統中出現得最早，即在西周初葉還在孔孟老莊之前便已出現的 《易經》中。“易學”可以在赫拉克利特和海德格爾意義上譯作 “是論”，即河流本體論。無論是 “道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是 “氣化流行，生生不息”，都可以看作是對 “繫辭”中的 “生生之謂易”的繼承。海德格爾對老子和道家的偏好，在這裡可以找到一個原因。
但中文裡的 “易經”的說法，更明確地表達了中國哲學對生成變易的基本態度: “經”在這裡意味著線索、脈絡、規矩、標準，意味著生成與變化雖然是豐富繁雜而且短暫易逝的，但其中仍有基本規律可循。 “易經”之 “經”，可以說是確切詞義上的 “經常”: 經中有常。在 “易”中尋 “常”，“說易”與 “論衡”並舉，這是傳統中國哲學中的一個基本訴求，一直影響到道家和儒家創始者的基本世界觀。而在西方思想家中，例如在維柯、黑格爾、馬克思、狄爾泰等人的歷史哲學或精神科學和社會科學中，也都不乏類似的思想取向，甚至在埃克哈特、帕斯卡爾等人的學說中，這類立場也隨處可見。
在歷史發生和精神活動的豐富性和變化性中尋找穩定而抽象的本質與觀念，這同樣可以在柏拉圖那裡找到精神起源。蘇格拉底曾要求遊緒弗倫說: “請注意，我不是要求你從許多實例中指出一件兩件虔敬的事，而是虔敬的本質，一切虔敬的事之所以為虔敬的特性本身。” ( 5d) 胡塞爾在流動不居的時間中找到穩定的 “滯留/原印象/前攝”的三位一體結構。 ( Hua X，388ff) 而胡塞爾的女學生、現象學家埃迪·施泰因在回憶她的國家考試論文撰寫時所說的那種 “絞盡腦汁想要抓住某種統一的和確定的東西，以便能夠由此出發去理解和闡釋所有的變化” ( ESGA 1，171) 的狀況，顯然也不是現象學家專有的思想史研究方法和思考風格。
勿庸置疑，海德格爾是瞭解所有這一切的。1923 年同時完成的對亞里士多德的存在者多重含義的考察和對狄爾泰 － 約克的歷史哲學思想的把握，使他能夠將他的存在哲學與歷史哲學結合為一，將“存在論的差異”與 “歷史性的理解”結合為一。這也意味著，將約克所說的 “存在之物與歷史之物”( Dilthey，S. 191) 結合為一。由此他也回應了約克的 “哲學活動就是歷史思考”的要求。他在此期間對歷史的思考主要表現在他的哲學史思考中 ( GA 17 －26，56 －63) ，並且以一種不同於黑格爾的方式將哲學的思義 ( Besinnen) 與哲學史的思義結合為一。
黑格爾試圖通過對哲學史意義的思考來思考哲學的意義，即作為整體的和歷史的真理。自從黑格爾聲言哲學史就是哲學以來，偏愛歷史性理解的哲學思考者與有意無意地以康德為據而偏愛意義創造的哲學思考者組成不同的陣營。如果把哲學系裡康德式的體系建構和創作與黑格爾的歷史梳理與追蹤加以大幅度擴展，那麼差不多就可以將文學系和歷史系的工作納入囊中了。這也是德國許多大學設立的大哲學學院 ( 或精神科學學院) 的理論背景支持。
但上述兩個陣營的界限實際上是流動的。就像藝術家很少會僅僅徜徉和滯留於美術博物館裡而完全放棄美術工作室裡的創作或者反之一樣，完全學而不思或思而不學的哲學家也少之又少。堅定的康德陣營成員如文德爾班、胡塞爾都有非同尋常的哲學史著作或講稿問世; 而本質上隸屬黑格爾陣營的狄爾泰、海德格爾，包括黑格爾本人，也各有劃時代的哲學體系著作留給人類的哲學史。
藉助於這種哲學史研究與哲學研究相統一的方法，海德格爾似乎做到了: 既未喪失歷史與生活的豐富性，也未放棄對歷史性的存在理解。這是海德格爾賴以完成 《存在與時間》第一卷並計劃完成其第二卷的前提與基礎。但第一卷所涉及的仍然是作為此在的存在者而非存在本身，儘管它是基本的存在者，以優越於其他存在者的方式揭示存在意義的一個向度，但它仍然不是 “存在本身”。
“存在本身”的問題在很多方面與胡塞爾的 “純粹自我”問題相類似: 對它不能提問 “是什麼”，因為它就是 “是本身 ( 存在本身) ”，而不是 “什麼東西 ( 存在者) ”，從存在中開顯出所有的存在者，就像從純粹自我中開顯出所有意識體驗一樣。在此意義上，“存在本身”與 “純粹自我”都可以說是 “現象學的形而上學起源”。
在完成 “什麼是形而上學”的就職講座後，海德格爾在 1953 年的第七版的 “前說明”中宣告放棄對 《存在與時間》第二部分的續寫。但他暗示它的續篇已經在 1935 年的 《形而上學導論》 ( GA40) 中得到某種程度的完成。這裡的 “形而上學” 仍然保持著我們在前面討論的海德格爾式的 “現象學形而上學”的含義。雖然在這裡一開始對 “有/無”的傳統形而上學問題的引入讓人感覺有些造作，但隨即對 “存在的本質”的探問以及對 “存在與生成”、“存在與顯象”、“存在與思想”和 “存在與應當”的討論，顯得比原初的 “存在與時間”更為豐富; 而且在它背後同樣有一批哲學史講座( GA 27 －39，41 －55) 在提供支撐，因而在此意義上的確可以視作對 《存在與時間》的歷史性理解的展開。即使它仍然沒有超出 “準備性的此在基礎分析”，而更多是對它的某種接續或充實，然而“實際性的現象學解釋學”仍然獲得了基本的構架和部分的充實。
在現象學與存在論中的這兩種最為根本的思維取向之爭論，可以稱作結構論和發生論的爭論，或邏輯主義與歷史主義的爭論。它看起來有些類似於詩學中的是崇 “山”還是敬 “水”的偏好，或類似於佛教中的緣起與實相的分說，也類似於自然科學中的是以純粹 “物理”還是以純粹 “化學”為尊的區別，但顯然是更為根本的思維方式的差異和衝突。而 “形而上學”作為 “後物理學”在本性上不具備類似山 － 水、緣起 － 實相、物理 － 化學的劃分，故而也難有論題和爭論形成。
概而言之，在東西方哲學思考中，現象學是關於感性可見之物的學說、關於觀念的被給予之物的學說、關於存在的無蔽的學說、關於在智的直覺中被把握的本體的學說; 本體論是關於根本自在之物、倚於自身之物的學說，是關於萬物存在的學說和關於歷史存在的學說; 形而上學則是對不顯現的東西、在現象背後可能存在的東西的討論和思考。
(文章來源：《哲學研究》2016 年第 8 期)
