法意導言
今天是哲學家康德誕辰296週年,《永久和平論》是康德重要的政治哲學文本,早就有人指出,這一文本完全包括了康德法權哲學的成果。本文試圖通過對這一文本的謀篇佈局和主要內容的探討,揭示康德所賦予的“永久和平”理念的真正內涵和重要意義。本文原刊於《復旦學報》（社會科學版）2014年第3期，由公眾號“人文共和”編輯首發，感謝洪濤教授與“人文共和”公眾號授權轉載。
康德（1724-1804）
一 永久和平的否定意義：小序與先決條款
《永久和平論》分兩大部分：正文部分和附加部分。正文包含“小序”、“先決條款”和“正式條款”，附加部分分別為“系論”（或“附釋”）和附錄。“永久和平”理念的否定意義，主要可見於“小序”和“先決條款”。
Zum ewigen Frieden（德文版《永久和平論》）
開篇的著名意象——一位旅舍主人在教堂墓園的店招上寫了“永久和平”四個字——本身，如同所有隱喻，具有令人無法捉摸、難以確定的多義性或歧義性，除非康德給出這一意象，不是為了迷惑讀者，那麼，通過對康德文本的互文式解讀，才有可能對此有比較確切的把握。
首先，這讓人想到某些古代宗教對人生的看法：人世有如一座旅舍，或者，更悲觀地，就像一座瘋人院：
在這裡不僅是每個人自己摧毀自己的目標，而是一個人將一切想得到的悲痛加諸他人，而且還將能夠做出這種事的技巧和力量當作莫大的光榮。[1]
在這種宗教寂滅論式的觀點下，只要人類一息尚存，彼此殘害且以此為樂，便無休止，而彼此殘害之技巧和力量的進步也不會停止。這似乎是人類物種的宿命，或許，人類是唯一這樣的一個物種：通過自相殘殺使本物種完全滅絕。既然只要有人存在，戰爭就不會終止，那麼，永久和平便只能意味著人類這一物種的滅絕。
這種觀念體現了對人生的一種消極態度，以為在塵世中不可能有真正的和平，和平只能求諸來世。作為一個隱喻，康德對它的使用自然不會僅僅停留於這一表象，他毋寧是作了反諷的運用：它反襯出在塵世的永久和平的真正意義——倘若“人間”無法實現真正的永久和平，“進入永恆安息”便是人類的歸宿。[2]這一意象的第二種含義，可能更接近於康德所賦予它的本義，即在某一終極強權確立一種普世專制統治之後，所有衝突消解，一切均歸於沉寂。這也是一種和平事態。盧梭在他的未刊稿《戰爭狀態》一文中描繪了這種在強力高壓之下的“和平”：
在我眼前的是一幅屠殺的場面，成千上萬人遭到屠戮，已死者屍積成山，垂死者正遭受鐵蹄的蹂躪，目光所及，不是已經死去的，便是即將死去的。這就是和平制度的成就！[3]
置身於這種“和平”之下的民眾，有兩條路，其一是在高壓之下苟活，其二是圖謀反抗而遭到鎮壓。在康德文本中，“墳場”意象通常指專制統治下人自由的滅絕狀態，如：
（自然）不像那種專制主義（在自由的墳場上）那樣是通過削弱所有的力量，而是通過它們在最生氣蓬勃的競爭的平衡之中產生出來並且得到保障的。[4]
專制統治消滅一切有活力者，使一切競爭（包括最激烈的戰爭）不復存在，其和平以人類自由的完全滅絕為代價。[5]換言之，這是一種暴政下的和平，人以自我保存為其生活宗旨，放棄一切自由，換取絕對權力對穩定和秩序的保障。這是一種做穩了奴隸的和平生活。
康德不認為這種“和平”是可取的。在他看來，不義的不只是戰爭，戰爭的不義也並非大到需要忍受一切不義以避免它的程度。[6]
康德所要排除的第三種“和平”，反映在他所擬定的先決條款之中：一種作為治術之結果的“和平”，或者說，一種政治家的“和平”，即通過縱橫闢闔的手段以達到某種勢力均衡的狀態。在康德看來，這是一種作為策略或權宜之計的“和平”，卻不是真正的和平。它表明的只是戰爭之尚未爆發、實際卻是一種戰爭的間歇狀態。爆發的戰爭固然屬於霍布斯式的自然狀態，通過治術使戰爭暫時得以避免，也並未免於這種自然狀態。就
霍布斯的自然狀態概念而言，它並不總是指現實的戰爭，而往往也表現為一種和平事態：敵意的普遍存在是自然狀態的本質。只要處於自然狀態，真正的和平就始終是未定的。
霍布斯（1588-1679）
康德認為，和平應是一種確定無疑的狀態——“表示一切敵對行為之終結”，因此，用“永久的”一詞來修飾，實屬多餘。[7]任何權宜性的、暫時的、作為戰爭之準備期或者作為均衡乃至恐怖平衡之結果的，在他看來，都不是真正的和平。
康德的這一思想，體現於他有關永久和平先決條款的第一、三、四、六款中，即：和平條約的簽署不得被當作備戰之手段；廢除常備軍；不得為國際爭端舉債；不得采取損害未來彼此信任的措施，等等。
總之，康德所謂永久和平，不是指彼岸世界的寧靜，不是指一切競爭的喪失和人的自由和活力的徹底被撲滅；它不靠人的惰怠、絕望和苟活，也不靠人與人或國和國之間的主觀善意，更不靠政治家的縱橫闢闔之術。所有這一切儘管都能導致某種和平事態，其中一些也的確在迄今為止的實際政治中成為造成和平的主要方式，卻與康德所說的和平不相干。
二 永久和平的肯定意義：三項正式條款
康德認為，所謂自然狀態，是一種法權關係未得到確切保障的狀態。除非所有人一起進入共同的社會—法治狀態，才有可能消除自然狀態的普遍敵對，實現永久和平。法權狀態的普遍確立，是和平狀態得以確立的前提。
康德將確保和平的法權狀態區分為國家、國際和世界三個層次，分別為：
（1）作為處理一個民族中人與人之間相互關係的公民法（ius civitatis，國內法）；
（2）作為處理國家與國家之是相互關係的國際法（ius gentium）；
（3）作為處理在一個全人類的普遍“國家”中的人、國家的交互關係的世界公民法權（ius cosmopoliticum）
康德認為，這三種法權關係必須同時確立，“只要有一者處於對他人有自然影響的關係中，並且還是處於自然狀態中，這將無法免於戰爭狀態”。[8]保障永久和平的三項正式條款，便分別相應於這法權狀態的三個層面。以下試分別討論之。
1．國內法原則：每個國家的公民憲法應當是共和制的
康德認為，共和政體基於原始契約的理念，是就法權而言的一切種類的公民憲法的原始基礎，也是一個民族的所有法律創制必須建基於其上的唯一憲法；同時，它也是保障永久和平的唯一政體：共和政體“除了其來源底純粹性（即來自法權底概念之純粹根源）之外，還有指望達到所期望的結果，即永久和平”。[9]
對共和政體是否賦予一個國家以和平本性，後世質疑者不少。
康德此說的根據似乎是，在非公民政體（非共和制）之下，“因為元首並非國家底成員，而是國家底擁有者……他可能由於微不足道的原因而決定開戰”，[10]即開戰變得非常草率。相較而言，在共和政體中，和戰取決於公民同意，由於公民是戰爭一切苦難（出人、出錢、承擔戰後重建及承受戰爭債務）的主要承擔者，他們對戰爭的發動必定非常慎重。
法國大革命
但是，康德此說首先需面對歷史經驗的反駁。自法國大革命以來，共和政體往往“和一切最可怕的戰爭連在一起”。[11]其次，就理論而言，盧梭業已指出，共和政體尤其是其公民宗教，激發了公民的愛國熱忱，比君主國更容易產生排外或“民族主義”情緒。而且，康德那時還沒有可能看到媒體化的“公眾”，即現代大眾社會日益發達的傳媒所塑造或直接“代表”的公眾。在這種媒體社會中，民眾極易受到宣傳、意識形態和集體無意識的暗示和影響，因此，誠如克萊斯·瑞恩所指出的：
所謂“民主國家天生熱愛和平、反對侵略”云云，直是一派胡言，因為一切都取決於該民主國家的領導人與公民是否能剋制自身的個性與成見。庸眾民主制度的目標在於解除民眾多數對一己願望的束縛，並通過這種做法解放大眾的權力慾望與自大心態；由於人類不乏此種傾向，它正好為鼓吹民族主義的政客們提供了上下其手的機會。[12]
瑞恩所說的民主國家，在某種程度上就是盧梭所謂充滿了愛國熱忱的民主“共和國”。自19世紀起，隨著由權力/資本操縱的公眾媒體對政治、文化生活的全面滲透，排外的好戰氣氛，成為一種廣泛存在而又盲目的
民族主義激情。
克萊斯·瑞恩（1943年至今）
康德此說之所以容易受到質疑，主要還是因為他的這個說法本身似乎是建立在對利害關係的考量之上：戰爭之害多歸於民眾，戰爭之利多由君主所享，是故，民眾與君主相比，更傾向於和平。但是，置身於群眾之中的個體，不是獨立思考且能權衡利弊的理性個體，相反，在選擇和戰時，他們往往比獨立個體更大膽、更冒險、更輕率、更易受好戰氣氛的影響。換言之，在大眾社會中，民眾的激情往往掩蓋了個體對於自身利益的精明。
即便公民個體能夠理性盤算戰爭的利害得失，也受制於偶然性。在力量對比極為懸殊的所謂零傷亡的情況下——開戰一方因其技術或其他因素的壓倒性優勢從而可以預期幾乎不會遭受人員或其他損失時——民眾對戰爭的謹慎態度就會發生改變。
而且，君主國更為好戰之說也存疑。雖然君主可以隨心所欲徵用財物和人力，且作為一個在自然狀態之下的國家統治者，比在自然狀態下的個人，更樂意冒險，但是，在君主國中，一切財富為君主私有，在共和國中，公共財富為大眾所共有，基於人對私有之物的關心總是勝於共有之物的傾向，不難推斷君主更在意國家財富、安全乃至其統治地位的穩固，對採取戰爭行為也可能更謹慎。因此，也有理由認為共和國是好戰的，君主國是和平的。專制君主為了個人的統治利益，苟且偷安，犧牲民眾或國家利益的事例，歷史上比比皆是。
歷史和理論都告訴我們，民眾國往往比君主國更傾向於擴張，這是因為君主對於榮耀和權力的慾望固然為其擴張提供了驅動力，卻不免只限於君主個體或統治階層的極少數人，而在一個民眾國中，民眾所獲得的自由釋放了他們對於利益的渴望和追求，其對外擴張的動力可能千百倍於君主國。這一差異是根本性的，因為它內在於這兩種政體的結構之中。
事實上，公民大眾權衡利弊以決定和戰，與政治家或君主並無本質不同，因為都基於現實利益或人的感性存在（如激情、榮譽）。康德以此作為理由，有悖其將永久和平奠基於法權關係而非政治慎慮這一根本原則。
不過，康德似乎意識到他的理由的薄弱，因為文本中緊接著便以大量篇幅闡發共和政體和民主政體的區別。換言之，他刻意將他所謂的“共和國”與無論盧梭的“共和國”，還是瑞恩所說的現實中的“民主國家”相區別。康德是極少數明確區分“共和”與“民主”的近代政治思想家。[13]康德認為，議行合一的民主制（如法國大革命中建立的政體），毋寧是一種與共和政體截然對立的專制政體。我們可以推論，那種僅僅基於民眾個體的無論利害關係（私利）還是非理性情感所形成的多數意願——也不論其傾向於戰爭還是和平，都無非體現了個體的對象性慾求（這種欲求與君主的個別欲求並無不同），而非共和國的公民同意。當康德把決定和戰的權力賦予民眾時，並不意味著國家的主人從君主個體變成了民眾，因為無論君主的國家，還是民眾的國家，都不是國家本身；它們都無法從一種真正的普遍國家的視角來判斷戰爭與和平問題。基於康德將合道德性與普遍化能力相關聯的立場，一個真正的普遍國家只能是一個道德國家。
於是，康德所要求的在政體形式上的議行分離，只是一個普遍國家的消極原理，而其積極原理，則是政治與道德的統一。康德說：“只有一個道德的政治家才會想到共和制。”[14]這表明了共和國與道德之間的內在關係。對於共和政體而言，和平是一項道德義務，而不是一種現實福祉，亦即國家中任何團體（無論君主個體，少數貴族，還是多數民眾）都無權將國家（之和戰）視作實現其福祉的工具。共和政體的和平本性，應該存在於它的道德特性之中。
康德指出，戰爭有悖道德法則。在一個君主國中，花錢僱人殺人或被殺都意味著他人被當作另一個人（國家或其元首）手中的單純機器或工具，而人是目的乃出於實踐理性的命令：
在目的的秩序裡，人（以及每一個理性存在者）就是目的本身，亦即他決不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段，若非在這種情形下他自身同時就是目的；於是，我們人格之中的人道對於我們自身必定是神聖的，因為它是道德法則的主體，從而是那些本身乃神聖的東西的主體，一般來說，正是出於這個緣故並且與此契合，某些東西才能夠被稱為神聖的。[15]
只有康德所謂的啟蒙了的政治家，即真正的道德政治家，才會認識到不應以民眾生命為代價贏得其自身的所謂“光榮”。因此，和平之義務決非出於仁慈心善的緣故，也不是出於怯懦畏葸、貪圖安逸。或者說，不是為了謀求一種軟綿綿的幸福（在此，康德毋寧主張艱苦和戰鬥），而是源於理性的命令。
《實踐理性批判》韓水法 譯
但是，康德的“共和國”，難道是一個由道德上的好人所組成的嗎？他不是說，“建國底問題不論聽起來是多麼艱難，甚至對於一個魔鬼底民族（只要他們有理智）也是可以解決的”嗎？而且，康德不是和盧梭一樣認為，普通人道德的完善，有賴於正義的國家——“我們不能由道德去指望良好的國家憲法，而不如反過來，由良好的國家憲法才能指望一個民族之良好的道德教化；因此，由於自私的愛好……並且也藉此促進並確保內在及外在的和平”嗎？[16]
這便涉及康德所謂“道德國家”的含義。的確，一個好公民和好人相統一的國家，只能浮現於歷史之終點，為至善國家所獨具，這毋寧是永久和平的結果，而非其前提。康德所謂共和國的道德特性，並非指它應由道德上的好人組成——在他看來，好公民才是必需的，毋寧是指國家行動準則的道德化，具體存在於政治家身上，也就是所謂的道德的政治家身上。而他認為民眾之所以能夠在根本上具有為和戰作出合乎道德的選擇的能力，是因為在一個共和國中，當存在著事關和戰的基本準則的討論時，民眾不難形成合乎道德法則的判斷。康德堅信，實踐理性的基本法則雖普通之極的販夫走卒也是不難把握的——“實際上人們從來不曾忽視它，一直把它當作評判價值的標準”。[17]在凡人知性中，實踐的判斷能力遠在理論的判斷能力之上：
一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設並且需要一種道德形而上學，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。每個人心中也都擁有這種形而上學，雖然通常只是以模糊的方式擁有；因為他怎麼可能沒有先天原則就相信自己心中有一種普遍的立法呢？[18]
即便最平凡的民眾，哪怕未經道德啟蒙，至少也有這樣的判斷力——“這些機器只要還能意識到自己不是自由的存有者，就會使它們在其自己的評斷中成為世界上最可憐的東西”，[19]——儘管他們常常不得不被當作工具使用。由於人普遍具有的道德本性，因此，不管一個國家的力量如何強大，也無不表現出對法權概念（即便只是口頭上）的尊重，康德認為，這“的確證明：在人底內部可發現一種更強大的（雖然目前半昏睡的）道德稟賦，有朝一日可主宰在他內部的邪惡原則（他無法否認這點），並且期望他人也如此。”[20]因此，共和政體之和平本性，是由於這一國家奠基於政治與道德相一致的原則之上，是由於民眾的道德稟賦能夠在決定和戰中起著決定性作用。這是何以康德會認為共和政體能導致永久和平的真實原因。[21]
2．國際法應當建立於自由國家的聯邦主義基礎上
對於這一條款，質疑者也不少，如哈貝馬斯：
康德沒有解釋清楚，離開類似於憲法制度的法律約束，解決國際衝突的“民事方法”所依賴的聯合體如何才能確保其永久性。[22]
哈貝馬斯的質疑是，一個聯邦而非一個國家，如何能夠確保法權狀態？說得不錯。康德本人也的確認為，法權狀態的確立必需有一個統一的公共權力：
根據理性，在相互關係中的國家沒有別的辦法擺脫無法律的狀態（在這種狀態中只有戰爭），除非它們正如個別的人一樣，放棄其放縱的（無法律的）自由，勉強接受公共的強制性法律，且因此形成一個（當然會不斷成長的）國際國（civitas gentium），而這個國家最後將包括地球上所有的民族。[23]
換言之，要解決國與國之間的戰爭狀態問題，就必須建立一種法權狀態，而只有在一個具有統一的壟斷性強制權力的主權國家中，這種法權狀態才有可能存在。因此，一個國際國是必然的結論。
哈貝馬斯（1929至今）
但是，也就在《永久和平論》這一文本中，康德寫道：“每個民族為了其安全起見，能夠且應當要求其他民族同它一起進入一個與公民憲法相類似的憲章中，在此每個民族底權利能得到保證。這是一個國際聯盟（Völkerbound），但這種聯盟仍不一定是國際國（Völkerstaat）。”[24]他又說：“這個聯盟底目標不在於取得國家底任何權力，而僅在於維持與保障一個國家本身連同其他結盟國家之自由，但是這些國家不必因此（像人在自然狀態中一樣）受制於公共法律及其強制。”[25]
這裡的齟齬顯而易見。這種不一致也體現於其他方面。如在論及國際法時，康德指出，規範國與國關係的公法必須由某種契約而來，只是這種契約是“為了在它們相互之間、並且在它們與其他國家底關係之中維持和平，而決非為了佔取”，故而“不可（像是產生一個國家的契約）以強制性法律為根據，而至多也只能是一項持久的自由聯合之契約”。[26]換言之，聯合契約不是形成國家的契約，這與國際聯盟不具有國家性質相一致。
這種齟齬和矛盾不僅存在於《永久和平論》這一文本自身，也存在於《永久和平論》和康德的其他著作之間。在早於《永久和平論》十年的《在世界公民底觀點下的普遍歷史之理念》（以下簡稱《普遍歷史之理念》）一文中，“聯盟”是被視作國家的：
在這個聯盟之中，每個國家（甚至最小的國家）不能指望靠自己的權力或是自己的法律判決，而只能指望靠這個龐大的國際聯盟（近鄰聯盟，Foedus Amphietyonum），靠一個統一的權力，並且靠按照統一意志底法律而作的裁決來取得其安全和權利。[27]
在此，國際聯盟是一個擁有統一權力並按照統一意志的法律來統治的“類乎公民共同體的狀態”，換言之，這正是一個聯邦式的國際國。甚至在僅比《永久和平論》早一年的《論俗語所謂：這在理論上可能是正確的，但不適於實踐》（以下簡稱《理論與實踐》）中，康德仍然主張建立一個國際國：
除了一部以每個國家都得服從、且有權力作後盾的公法為基礎之國際法（類比於個別的人底公民法或國家法）以外，不可能有其他的辦法。[28]
那麼，何以《永久和平論》並沒有採用一個“國際國”的積極概念，而是代之以一個非國家的“國際聯盟”的消極概念？難道康德最終放棄了世界國家的設想嗎？康德對此的回答是：
既然這些國家依其國際法底理念，完全無意於此，因而實際上（in hypothesi）拒絕在學理上（in thesi）正確的事，所以（如果我們還可有一線希望的話）只有一個現存且不斷擴大的非戰聯盟能取代一個世界共和國底積極理念，作為消極的替代物，以扼止畏懼法律的敵對傾向之潮流，但這種傾向爆發的危險卻始終存在。[29]
似乎是出於現實的考慮：現實國家在“實際上拒絕在學理上正確的事”——儘管依實踐理性的基本法則，應該建立一個國際國，只是各主權國家無意放棄它們各自的獨立性。
但是，康德的這一說法令人生疑：難道他竟然認為，沒有國家在“實際上”願意這樣做，就需要在“學理上”做出妥協嗎？康德在《理論與實踐》中不是把這樣做的人稱作“自命聰明的人”，以為是“不可容忍”的嗎？
當我們從學院走入世界時，就會領略到我們是在追求空洞的理想與哲學的夢幻；一言以蔽之，在理論上聽起來不錯的東西，對於實踐是無效的。（我們經常也將此義表達為：這個或那個命題在學理上[in thesi]固然有效，但在實際上[in hypothesi]則不然。）[30]
而在這篇論文的結尾，康德寫道：
有人會說：各國決不會服從這種強制性法律；而且若是建議組成一個普遍的國際國，所有個別的國家都應當自願順從其支配，而遵從其法律，則這種建議不論在聖皮耶教士或盧梭底理論中聽起來是多麼美好，它卻不適合於實踐——連大政治家，尤其是國家元首都始終將它當作一種出於學院的迂腐而幼稚的理念而加以嘲笑。[31]
康德表示，他不為這種嘲笑所動，並且相信這樣一種理論，它“從關於‘人與人之間、國家與國家之間的關係應當是如何’的法權原則出發，而且向地球上的諸神推薦以下的：始終要如此處理他們的爭論，即由此開創這樣一個普遍的國際國，且因此假定這種國家是可能的（在實踐上[in praxi]），而且能存在”。康德還指出，他之所以這樣做乃是基於對人性的信賴：
既然在人性之中，對法權與義務的敬畏始終在躍動，則我無法、也不願認為人性如此沉溺於“惡”，以致道德的、實踐的理性在經過多次失敗的嘗試之後，終究不會戰勝“惡”，並且還顯示人性是可愛的。因此，從世界主義的觀點來看，我還是主張：凡是基於理性底理由而適合於理論者，也適合於實踐。[32]
認為僅僅在一年之後的《永久和平論》中，康德就放棄了他本人有關理論與實踐之關係的根本主張，是缺乏說服力的。在《永久和平論》開篇，康德已就自己有關永久和平的構想所要領受的嘲笑，預作解嘲——這只是學究的空洞理念，不致危害國家，政治家不必將此事放在心上——表明康德在寫《永久和平論》時並沒有放棄關於理論與實踐關係的一慣看法。因此，康德不取國際國，而取非國家聯盟的形式，並非基於現實國家無意如此的現實——何況，如果這樣，康德又怎麼能提出放棄常備軍的要求呢？
由盧梭《評皮埃爾神父的》一文可知，關於國際國的構想早已有之，甚至某些政治家曾將此作為政治的實際規劃，如“歐洲國家”理想的最早規劃者亨利四世及其謀臣蘇利。盧梭說：
（亨利四世）怵惕戒慎，以確保這一事業成功，同時，他也決未忽視要在他所創立的這一聯合體中據於元首之位。……全歐洲都懷著驚懼注視著他的準備工作，卻弄不清他的意圖。這一偉大變革就等一個小小的藉口了。一場被看作是最後一戰的戰爭，正準備宣告永久和平的降臨，此時，一個事件，因其神秘而更令人恐怖，永遠撲滅了世界的最後希望。使這位好國王身亡的打擊，讓歐洲再度沉入持久的戰爭，再也沒有希望看到盡頭。[33]
行文至此，盧梭似乎表現出對這位偉大國王的意外身亡從而導致其偉大規劃夭折的痛惜和遺憾，但是，緊接著他筆鋒一轉：
凡有益於公共的事情很難找到自己的道路，除了藉助武力，因為私利幾乎總是與公共利益相反對。毫無疑問，永久和平規劃在當前來講非常荒謬。但是，假如再給我們一個亨利四世與蘇利，永久和平就會再次成為一個理性規劃。或者不如讓我們一邊欽佩如此美妙的規劃，一邊卻以它的夭折而自我安慰，因為沒有辦法完成它，除了運用暴力的手段，這必將使人道為之卻步。
聯盟不可能以其他方式建立，除了通過革命。對此，我們當中誰敢說，這一歐洲聯盟是可欲的，還是可怕的？也許，它在片刻所導致的禍患，要比它幾個世紀所能阻止的還要多。[34]
盧梭沒有說這一規劃在實際上是不可行的，而是說幸好它沒有徹底施行，否則，為此而產生的災難乃是其所帶來的和平利益所難以彌補的。因此，雖然聖-皮埃爾神父的聯邦政府的構想——“用一種與個體成員的聯合相類似的紐帶，使諸民族得以聯合，使它們同等地置於法律權威之下。並且，相比之下，這一政府形式似乎更好，因為，它兼具大國與小國的長處，它的強大足以令鄰國生畏，它維護法律的至高無上，它是唯一一種能夠平等約束臣民、統治者和外人的強制力”[35]——無比誘人，
盧梭憂慮的卻是它的實現，而非它的不可實現。
盧梭（1712-1778）
康德最終放棄一個國際國的構想，也當作如是觀。康德思考的重心並非是這樣的統一之戰是否可行，而是擔心它所形成的統一國家（帝國）將會陷入更為恐怖的自然狀態。在《論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡》的一條附註中，康德寫道：
每一個國家，只要它旁邊有另一個它可以有希望戰勝的國家，都會追求通過這種征服來擴張自己，並由此成為世界帝國。在這樣一種體制中，一切自由，並且連帶（作為自由的結果的）一切德性、鑑賞力和科學都必然喪失殆盡。然而，這種巨型怪物（在它裡面法則逐漸地喪失其力量）在它吞併了所有的鄰國之後，最終又自行解體，通過叛亂和分裂分化為許多較小的國家。這些小國家不是去追求建立一個多國聯合體（由各自由民族聯合而成的共和國），而是每一個都又重新開始同樣的遊戲，根本不讓戰爭停下來。雖然戰爭並不像普遍的獨裁這墳墓（或者是一種為了不讓專制制度，在任何一個國家被放棄而建立的多民族聯盟）那樣不可救藥地惡，但它畢竟像一位古人所說的那樣，造出的惡人比它所消滅的惡人更多。[36]
在此，康德勾勒了一幅永久戰爭的圖景，它的動力正是對統一的世界帝國的追求。國際自然狀態之為真正的戰爭狀態，與其說是因為它的無政府狀態，不如說是任何國家都有可能及願望謀求成為世界帝國，以實現“永久和平”。[37]康德暗示，純粹以強力為基礎的帝國不可能有永久和平，其結果必然是在分與合之間來回動盪。這種統一與分裂（或分與合）的週期循環不是已經成為世界政治史的基本現象麼？無論是建立帝國的高強度統一戰爭，還是帝國誕生後沒有任何紛爭、競爭、衝突、爭執的死寂太平，在康德看來，都不外乎是自然狀態的不同樣態。
況且，康德認為，在這兩種樣態中，基於大規模統一戰爭所建立的帝國將產生最可怕的專制統治，對自由更具危險性。因此，與其置身於專制統治這種最極端的自然狀態，毋寧選擇諸國林立的國際自然狀態。他說，即便“以許多相互獨立的鄰近國家之分離為條件”的“這樣一種狀態本身已是一種戰爭狀態，但根據理性底理念，連這種狀態也勝過由一個因過度膨脹而壓倒其他國家、並且逐漸形成一種普遍君主制的強權來融合這些國家”。[38]不追求“統一”（或這樣的一種“永久和平”）的國際自然狀態，毋寧更能令人接受。
歷史上不知有多少次滅絕性戰爭，是以最後一戰（終止一切戰爭）的名義發動的。希特勒在《我的奮鬥》中也將他的戰爭訴諸永久和平這一藉口：
那些真正希望世界和平主義思想贏得勝利的人們，就必須誠心誠意地支持德國征服世界。……一旦最優秀的人征服了世界，成為世界的惟一主人，和平主義和人道主義思想也許就會成為偉大的思想。[39]
康德以他的非國家的而僅僅為了非戰目的的國際聯盟的主張，與謀求統一的古老傳統分道揚鑣，儘管這兩者常常被混淆，因為渴望建立一個統一的、和平的世界國家，不僅是哲人之夢，也是具有雄心壯志的政治家之夢。
《康德歷史哲學論文集》李明輝 譯註
康德並不是一個絕對的、無條件的和平主義者。他贊同盧梭的說法：公民的自由戰爭，也要勝過奴隸的和平。戰爭的破壞，也好過專制主義的寂滅。在他看來，衝突、競爭乃至戰爭對於人類稟賦的展開是必要性的，而唯一一個國際國或世界國倘若是一種專制政體，就會消除一切競爭的可能性，從而窒息自由，使人的才能的發展成為不可能。康德認為，自然在尚未達到它的最終目的時，衝突乃至戰爭對人類的文明始終具有某種積極的推動作用：
在人類目前所處的文化階段裡，戰爭是使文化繼續進展的一種不可或缺的手段；唯有一種文化完成（上帝才知道是什麼時候）之後，持久的和平對我們才是有益的，而且也唯有通過這種文化，它才是可能的。[40]
他甚至認為，即使一種世界公民狀態（即永久和平）對人類來說也並非毫無危險，必須防止人的力量“沉寂不動”，儘管同時又要在它們的相互作用與反作用之間維持一項平衡原則，以避免相互摧毀。[41]所以，哪怕在一個“普遍地管理法權的社會”中，
（人）擁有最大的自由，因而在其成員之間有一種普遍的對抗，但這種自由底界限卻有最明確的決定和保證，以便能與他人底自由並存——中，自然底最高目標（即發展全部自然稟賦）才能在人身上達成。[42]
況且，國內公民狀態的促成，有賴於國家外部的自然狀態。在發表於1786年的《人類史之臆測的開端》中，康德指出：
即使在今天，戰爭底危險依然是唯一緩和獨裁製的東西。此係由於目前一個國家要成為強國，就需要有財富；但沒有自由，就不會有能夠創造財富的勤奮。在一個貧窮的民族中，必須代之以對於維持共同體的踴躍參與，而唯有這個民族在其中感受到自由時，這種參與才有可能。[43]
外部戰爭風險的徹底消解，也可能意味著一切自由的終結和強橫暴君的獨裁。[44]藉助於對立方而使自身得以被喚醒、生成和展開的古老法則，廣泛運用於康德有關進步的思想之中。從一個具有統一主權的國內公民狀態，到具有統一主權式權力的世界公民狀態，依據的似乎也是同一邏輯：
全面的殘暴及由此產生的危難最後必然使一個民族下決心去服從理性本身為他們規定為手段的強制，即公法，並且採行一部國民的憲法（civil constitution）。同樣地，由持續戰爭（在這些戰爭中，各國又企圖相互併吞或征服）而來的危難最後必然也使附送甚至違背己意而採行一部世界公民的憲法。[45]
但是，就一部世界公民的憲法的確立而言，這一邏輯卻必需有一個轉折。因為在當前（康德時代）事態下，一個世界公民國家，只能通過以國家為基本形式的政治實體來完成，換言之，只能以國家的征服活動來實現，這樣所導致的“國際國”，由於以強權為基礎，必定是一種專制統治，於是，《永久和平論》開篇寓言所意指的“墳場”遂成為不可避免。康德說：
如果這樣一種普遍和平底狀態（這的確在過分龐大的國家中甚至多次發生過）在另一方面對自由更加危險的話（因為它導致最可怕的獨裁製），這種危難必然迫使他們進入一種狀態，這種狀態固然不是在一個元首之下的世界公民共同體，但卻是一種以共同約定的國際法為依據的聯盟之法律狀態。[46]
因此，一方面要使國與國之間擺脫自然狀態，另一方面，這種擺脫又不能藉由一國之徵服來實現（這將使世界成為帝國內政，大多數民族將淪為被征服民族），便只能選擇一種旨在非戰的國際聯盟，這是一條既擺脫國際自然狀態、又不至於走向世界帝國的中間道路。
但是，這一選擇與學理邏輯相悖。康德與霍布斯在如下之點上並無不同：缺乏一個至高無上的統一的公共權力（主權者）就不可能有真正的和平；那麼，國際自然狀態的消除，除非使所有國家將其主權交予一個超國家的主權者，別無他法；如果缺乏這種超國家的強制性的統一權力，而純以國際性條約約束聯盟各國，這些條約就會徒具虛文。[47]黑格爾正是在這一點上對康德的國際聯盟是否足以保障永久和平提出異議：
縱使一批國家組成一個家庭，作為個體性，這種結合必然會產生一個對立面和創造一個敵人。
換言之，不論是一個國家的個體，還是由一批國家所組成的個體，不管為怎樣的一種聯盟，只要是個體，戰爭就無法避免，因為“個體性本質上是含有否定性的”。[48]
黑格爾（1770-1831）
不難理解，何以在有關國際聯盟的條款之後，康德又擬定了第三款。因為，如果要實現永久和平，就不能止步於國際聯盟。
3．世界公民法權應當侷限於普遍的友善的條件
如果康德率然認同建立一個世界政府以作為實現永久和平的方式，就不可能有這一阿倫特所謂的“奇特的條款”，[49]或哈貝馬斯稱作的“一次意義深遠的革命”。[50]
康德不打算輕率否定主權國家以及以主權國家為基本單位的國際體系，原因已如上述。但是，他也不否認，從實踐理性角度，就學理而言，永久和平的達成在根本上要求一個世界共和國的建立，只是他清楚地意識到，在這一世界共和國的理性基礎尚未奠定之時，一個世界政府的想法如付諸實施，召來的將只是一個征服性世界帝國。換言之，一個真正的世界共和國必定不能建立在一國對其他國家的征服之上，而應建立在人民的“一般意志”（即“公意”）之上 ：它是直接以作為世界公民之個人的共同意志而非以民族國家之間的友好關係為基礎的。
這就是何以康德在第三條款中強調說，這種“限於普遍的友善底條件”的世界公民法權，不是基於友誼（亦即作客的權利），而是一種交往的權利的緣故。後者是一種所有人都應享有的拜訪權：“友善（好客）意謂一個外地人在抵達另一個人底地域時不受到其敵意對待的權利。”[51]“作客權”儘管也是一種外人不受敵意對待的權利，但它依然以民族的分隔為前提，“拜訪權”則是基於所有人對地球表面的共有權而擁有的權利。在前者，客人依然是外人；在後者，所有人都成為大地上共同的夥伴。
在《法權論的形而上學原理》中，康德指出，一切民族都源始地處於一種土地的共同性之中，但是，這種共同性並非那種佔有、從而使用或者對其所有權的法權共同性，而是一種自然可能的交互作用，即一個人與其他所有人自願相互交往的普遍關係，且擁有嘗試交往的法權，外人沒有權力把他因此當做一個敵人來對待。正是這種法權，“就它涉及一切民族在其可能交往的某些普遍法律方面可能的聯合而言，可以被稱為世界公民法權（ius cosmopoliticum）”。[52]
《康德著作全集第6卷》李秋零 主編
換言之，地球上每一個人，不僅從屬於他所屬的政治團體（作為民族或國家之一員），而且也作為世界的一個成員或地球上的一個人直接地與他人相交往。藉此，個人得以打破國與國之間的分離、對立與隔閡：
藉著這種方式，遠隔的各洲得以和平地建立相互關係，而這些關係終將成為公法上的關係，且因此將使人類最後日益接近一個世界公民底憲章。[53]
世界公民法權意味著人作為世界公民身分的法權地位，他是除國家公民身分之外的另一種身分，如哈貝馬斯所說：
它超越了一切國際法主體，深入到了個別法律主體的地位當中，並且在自由和平等的世界公民聯盟中為個別法律主體提供了一種完整的成員資格。[54]
換言之，每一個體既是（法權意義上的）世界公民，也是國家公民。相應地，也可以區分以作為世界公民之個體的交往與以作為國際法之主體的國家及其成員的交往。在《永久和平論》這一部分中，康德引人矚目地談到歐洲國家及其成員對世界其他國家和地區的“拜訪”：
如果我們將我們這個洲底文明國家（尤其是從事商業的國家）之不友善作風與這個目標相比較，則它們在拜訪其他國家和民族（對這些國家和民族而言，此舉無異於征服它們）時所表現的不義達到令人吃驚的程度。[55]
康德指出，這種“拜訪”是以國家強制力、主要通過武力征服為基礎的“交往”（儘管這種征服也可能導致一種和平的結果），它帶來的是：“壓迫”、“大規模的戰爭”、“饑荒、叛亂、背信、以及一連串折磨人類的災禍”。[56]康德顯然認為，這種“交往”並不是他所強調的作為世界公民之個體的“拜訪”。
在《永久和平論》中，康德以世界公民法權概念取代世界共和國，且著意剋制不使之越出關於普遍友善之交往法權的限度。但這並不意味著康德放棄了世界共和國的理念。這一點可證之於兩年後出版的《法權的形而上學原理》一書，康德在其中表示：
既然各民族以及各個人的自然狀態是人們為了進入一個法律狀態而應當走出的狀態，所以，在這個事件發生之前，各民族的一切法權和各國的一切可以通過戰爭獲得或者保持的外在的“我的”和“你的”就是暫時的，而且只能在一個普遍的國家聯合體（類似於一個民族藉以成為國家的那種東西）中成為永久有效的，成為一個真正的和平狀態。[57]
為此，要使和平成為“永久”而非“暫時”，類似於一個民族國家的“普遍的國家聯合體”必不可少。他還指出：
在公共法權這一普遍概念下使人不僅想到國家法權，而且還想到國際法權（Völkerrecht, ius gentium）；由於大地不是一個無邊無際的，而是一個自我封閉的表面，在這種情況下公共法權勢必把二者引向一種多民族的國家法權（Völkerstaatsrecht, ius gentium）或者世界公民法權（ius cosmopoliticum）的理念。[58]
一種世界公民法權狀態的存在，不就指向了一個世界公民國家嗎？這樣的一個世界國家，就它囊括諸民族於自身中而言，是一個多民族國家（類似於一個帝國），與之相應的是多民族國家法權（ius gentium）；但是，就它更是直接建立於世界公民的普遍意志之上，它就是一個世界公民國家，與之相應的是世界公民法權（ius cosmopoliticm）。[59]就前者而言，它與諸國並立狀態下的國際法權（ius gentium）似乎並無不同，但就後者而言，它將是一種全新的、前無古人的國家形態。
《永久和平論》何兆武 譯
康德使以國家為主體的旨在和平的立法止於國際聯盟——如上節所述，並不能真正實現永久和平——而把永久和平的真正實現，寄託於人作為世界公民的普遍交往，表明一個世界共和國與以主權國家為基本單位的旨在和平的國際關係，有完全不同的基礎。
世界公民狀態不是直接從主權國家發展得到。世界共和國將是世界公民聯合的共同體，而非諸多國家聯合的共同體。世界之公民狀態的實現，倘如說與一國之公民狀態的確立遵循相同邏輯的話，那麼，一國之內個體之間的普遍締約，結束個體之間的自然狀態，形成公民國家，而就國家之間自然狀態的終結而言，便是在世界之內的個體之間普遍締約，以形成一個世界公民的國家。但是，基於國際世界之自然狀態，主要在於國與國之間的衝突，則國與國之間的和平問題，必然是一個首先需要處理的環節。然而，國與國之間旨在和平的締約只能產生國際法，卻不可能形成一種旨在建立一個統一國家的契約，否則，這個統一國家，又會淪為一個將其他主權國家都降為地方性政治體的征服式帝國。
因此，世界國家的形成過程與作為近代民族國家之基礎的公民社會的形成有其相似性：正如後者萌芽並發展壯大於中世紀封建國家的縫隙，一個世界共和國也必定以在主權國家的夾縫裡萌芽並逐步發展壯大的世界公民社會為基礎。世界公民狀態不能立足於既存之國家，而是像國家一樣，直接立足於公民體（世界公民體）。這樣看來，康德的世界公民法權概念，其實已經意味著對近代主權國家的絕對性的超越：它不但意味著一種和平事態，而且意味著現代政治發展的一種新視野。[60]即便作為一種和平事態，也不只是存在於國與國之間，而且存在於包括人、民族和其他各種類型的團體之間。
哈貝馬斯在康德完成《永久和平論》二百年後撰文指出，“世界公民權利必須加以制度化”，[61]謂《永久和平論》只談限於普遍友善的世界公民法權，對制度卻含糊其辭，語焉不詳。哈貝馬斯的批評不無道理。在《永久和平論》“附錄”部分中，世界公民法權甚至被“略過不談”，而理由竟然是“它與國際法相類似”。[62]
《包容他者》曹衛東 譯
《永久和平論》是一篇政論文，康德在其中謹慎地把世界公民法權限於友善，是因為在尚不具備世界公民社會的基礎下，談論所謂世界國家是危險的。在康德看來，世界公民交往體系的形成是基礎，倘不具備這一基礎，便無所謂世界公民的普遍意志；無此意志，奢談所謂世界政府，天下大同，即便能產生一個世界國家，也只能是歷史上曾經且多次出現的那種征服型帝國。
在第三條款這一部分的最後一段，康德預告了一個世界公民世界的降生：
如今，在全球各民族間已普遍地劇增的（或緊或松的）聯繫發展到了一個程度，以致在地球上的一個地方有違反法權之事，各地都會察覺到。因此，世界公民權底理念就不是對法權的一種虛幻而誇張的想法，而是對國家法與國際法底未成文法規的一項必要補充。[63]
儘管康德謙遜地把世界公民法權的理念稱作對國家法和國際法的未成文法規的“補充”，卻是“必要”的補充，因為，“惟有在這項條件之下，我們才可自許在不斷地接近永久和平。”[64]在康德看來，與其談論一個世界共和國的誕生，毋寧談論世界公民的誕生——這才是“公意”的基礎。世界公民同時意味著在道德上開始走向覺悟的人，亦即啟蒙了的公民。因此，使人“獲得”其世界公民身分的存在，才是造就這一國家的根本。這也就是康德所謂的“啟蒙”。在《永久和平論》正式條款之後，附有“系論”、“附錄”兩部分，可被視作康德從事啟蒙的嘗試。
三 系論：旨在永久和平的兩套言辭
1．歷史哲學之言辭
如果把《永久和平論》分成兩部分，則立法為前一部分（包括先決條款和正式條款）的主題，啟蒙則是後一部分（包括“系論”和“附錄”）的主題。在第二部分中，系論一主要為一套歷史哲學言辭，系論二引出哲學家，“附錄”則是哲學家的話。是故，“附錄”也可被視作系論二的附錄。[65]這樣，歷史哲學言辭便成為系論部分的主體。
康德的歷史哲學最早成形於1784年發表的《普遍歷史之理念》一文。《永久和平論》系論一所闡發的歷史哲學與之有細微而重要的區別。歷史哲學回答的是人行動的意義問題，或者，它要解決的是一個人將如何看待自己或他人行動的價值和意義。這一問題對政治家尤其重要：如若一位政治家或一個國家依照前述康德有關永久和平的條款行事，那會有怎樣的結果？當人或國家決意合乎道德地行動時，行動一旦發生，就進入了現象世界，從而不得不同時受制於機械的自然法則，他的行動就不只是一種意志或道德的行動，而且也成為一種現象且具有某種結果，於是他們就不能不問：倘若他不像一般人（實際政治家們）所慣常的那樣，其行動主要依靠著眼於後果和效果的慎慮或治術，而是依據道德和法權的要求，結果將會如何？
康德以為，作為一個人（尤其是政治家），做這樣的追問並非不正當。追求幸福是人的本能，人固然應“盲目”地依據道德律行事，同時也自然會要求“看到”（或“預見”）這樣做的好處。道德意識如果不能使得一個人確信在自然（結果）和自由（意願）兩個領域之間存在著一種終極的統一，那麼，就無法期待道德行動的道德後果，在這種情況下，人甚至無法行動。[66]
康德的歷史哲學試圖表明，人的道德意願與歷史目的是一致的，而且，不論人的意願是否合乎道德法則，自然總是能夠達到它的目的：
正是自然這位偉大的藝術家。從自然底機械過程明顯地凸現出合目的性，即經由人之齟齬而讓和諧甚至違背其意志而產生。[67]
自然實現這一進程的方法正是這裡所說的人與人之間的齟齬，康德在《普遍歷史之理念》中稱之為“人底非社會的社會性（ungesellige Geselligkeit）”：
人有一種結群的愛好……但是他也具有一種離群（孤立）的強烈性癖；因為它在自己內部也發現想要全依己意擺佈一切之非社會的特質，且因此到處都會遇到抗拒，正如他知道自己易於從他那方面抗拒他人一樣。就是這種抗拒喚起人底所有力量，促使他去克服其怠惰底性癖，並且由於榮譽狂、支配欲或貪婪心之驅使，在他的同儕（他雖無法忍受他們，但也無法離開他們）當中為自己贏得一席地位。在這種情況下，便形成由野蠻到文化的真正起步，而文化根本就存在於人底社會價值中。[68]
在此，被霍布斯認為作為人的本性的非社會性乃至反社會性——分離、對立和衝突，悉數被融入臻於團結、和諧這一終極目的的自然進程；使這一相反從而相成的進程得以完成的力量，正是自然的作用。自然利用語言和宗教差異，使各個民族彼此分離，並藉著所有國家“均盼望自己在可能的情況下統治整個世界，而以這種方式進入持續的和平狀態”的夢想，在它們之間製造仇恨和戰爭，外部自然狀態迫使它們“必須從內部組成一個國家，以便形成武裝力量，來對抗這個鄰近的民族”，人的能力由此得到發展，最終得以實現“在最熱烈的競爭中所有力量之平衡”的和平。[69]是故，在這一終極目的實現之前，分離、對立和衝突的消除（如專制統治所欲達到的狀態）乃是使歷史進步或自然目的的達成成為不可能，被康德視作諸惡之中的最大者。
這裡，康德似乎完全改變了他關於善惡的判斷標準，或者，就他固有標準而論，他這裡所描繪的，全然是一幅非道德的圖景：不論人是否依照道德法則行事，或準確地說，不論人如何行事，自然都能以人為工具實現其目的，而人之所以能被自然用作工具，恰恰是人之自然之故：
人身上的自然素質矛盾性還把他置於自造的磨難中，又把和他自己同類的另外的人通過統治的壓迫和戰爭的殘暴等等投入絕境，而正如在他身上發生的那樣，他自己也進行著毀滅他自己的同類的工作……所以人永遠只是自然目的鏈條上的一個環節：他雖然就某些目的而言是原則，這原則似乎是自然在自己的設計中通過他自己向自己提出而給他規定了的；但他畢竟也是在其他環節的機械作用中維持合目的性的手段。[70]
人只是自然目的鏈上的一個環節，是維持自然合目的性的手段，人統治、壓迫同類，卻也不妨礙甚至有助於自然達到其目的，這裡所表現出來的非道德視角，是令人吃驚的，因為在此之下，不論人如何行事，至少都無關宏旨，它似乎免除了人的一切道德責任。
《判斷力批判》鄧曉芒 譯
康德的歷史哲學與其道德和政治哲學的不一致，只有在將前者置於道德和政治哲學體系之內、視作後者的一部分才能得到解釋。沃爾茲指出，康德對政治治術和國際權力政治的洞察，使他幾乎可以被視作一個馬基雅維裡式的權力政治理論家。[71]的確，對政治家的實際行為，康德從未抱任何樂觀態度，不過，他也認識到，當後來者或同時代人（包括作為歷史舞臺之主角的政治家）作為旁觀者在觀察他人（或自己）的政治行動時，希望看到的並不只是一種出於必然境遇的機會主義（慎慮）式的應對——在這種應對中，他們陷於因果關係的機械世界——而且，他們也希望能看到一種旨在普遍的更高目的的人的自由實踐。康德認為，這種願望乃是出於人自身中普遍存在的道德稟賦。雖然這並不會導致政治與道德的完美一致，但至少使得那些基於正當目的或道德行為的後果（尤其是犧牲）能夠得到應有的評價，從而使道德努力不會完全被視作無價值，甚至遭到嘲笑。即便政治家的合乎正當目的的或合乎道德的行動，是出於對身後之名的在意或自我看重，也多少能夠起到維持道德於一種相當水準並使之保持不墜的作用。當政治家們擁有了這種視野，即意識到他們的歷史地位將由後代從世界公民理念的視角得到評價時，那麼，對身後名的渴望或許會使他們在一定程度上從對身前利益的考慮轉而關注那唯一能使他們在千秋萬世之後贏得光榮的東西。[72]
Realism and International Politics
不過，對康德來說，這樣的考慮只是“額外提供一個小小的動機”[73]，更主要的毋寧是，歷史哲學告訴人們，既然人無論如何行事，自然早已註定其結果，那麼，在行動之時，就毋須為得失掛懷，不致一味關注慎慮，而能夠徑直依實踐理性法則的要求行事。在這一層面的考慮更多為了那些依道德法則行事的人們，對於他們，這樣的“保證”至少提供了某種愉悅。
在《永久和平論》和康德涉及歷史目的論的其他文本（如《判斷力批判》、《普遍歷史之理念》等）之間，存在著一個不很明顯卻並非不重要的差別，這就是在《永久和平論》中康德並沒有明確表示自然的終極目的（歷史目的）乃是人所設定的，相反，在其他一些文本中，卻可以發現有對此的明確表達：
（人）作為地球上惟一的具有知性、因而具有自己給自己建立任意目的的能力的存在者，雖然號稱自然的主人，並且如果把自然看作一個目的論系統的話，他按照其使命來說是自然的最後目的：但永遠只是在這個條件下，即他理解到這一點，並具有給自然和他自己提供出這樣一個目的關係來的意志，這種目的關係將能獨立於自然界而本身自足，因而能夠是一個終極目的，但這個終極目的是根本不必到自然中去尋找的。[74]
康德的自然目的論並不以自然為一種自我展現的客觀進程，相反，在他看來，歷史目的是人所設定的，也只有在人能為自然設定目的，亦即他理解了他的意志能夠賦予自然和他自身一種使其獨立於自然界的目的關係這一點上，人才不只是自然的手段，從而體現出與世上其他事物的區別。所謂人的設定，準確說乃是由理性先天造就，它是一種遵循實踐理性的意志活動，亦即一種自由的道德行動，故自然合目的性當是人的知性之主動性的結果。知性賦予自然以自然法則，而對那些未被普遍自然法則所規定者，則賦予一種統一性：並非給予自然，而是給予自身，以使對它的認識得以可能。
康德指出，“每個意圖的實現都和愉快的情感結合著”[75]，那麼，“發現”（或者，設立）自然之目的的活動，雖然無法通過自身的實踐而有所作為，卻能夠通過自己對目的的賦予，從而意識到目的的實現與主觀意圖一致而感到愉悅，藉此，以實現所謂從“作為感官之物的自然概念領地”向“作為超感官之物的自由概念領地”的過渡。
因此，康德的普遍歷史不同於黑格爾的絕對、普遍的歷史進程，它只是“從世界公民視角之下”的普遍歷史的理念，是一種哲學設定，或者，如墨菲所說，是將宇宙看作“好像”是一種有目的指向的進程。這是一種在科學、道德、美學中有用的假象，[76]其作用在於使從視人視己皆為機器的思維方式，轉向視人視己皆為自由人的思維方式。
Kant: The Philosophy of Right
在此，需要將康德的歷史觀與兩種流行的歷史觀相區別。一種是傳統歷史觀。這種歷史觀將歷史視作一個過去經驗或經歷（尤其在治國方面）的倉庫，它給人以教訓，人從中汲取經驗。康德恰好相反，以為能夠給人以教訓的，不是歷史經驗，而是實踐理性。在他看來，不僅過去的“事實”之所以能夠成為被我們理解的“普遍歷史”，是由於理性意志的設定，而且，未來的“事實”，也應當由人按照實踐理性的要求，使之誕生於現象世界：即，迄今未經經驗證明、只有實現之後才能成為經驗對象的“事實”。
第二種是現代人更為熟悉的歷史主義（歷史決定論）。這種歷史觀將歷史視作一個有其自身目的的客觀進程。康德稱之為天意論。[77]他以為，作為一種理念的“天意”在理論上固然是超越的，但從道德—實踐的觀點上，神明參與的概念不僅合宜而且有其必要，因為人們認為上帝意志以人所不可思議的方式補償人世正義的缺陷時，將會促使人努力為善。但是，在康德看來，對“天意”，人既無法認識，甚至也無法推測，只能設想。就人類理性之限度而言，更宜於談論的，不是天意，而是自然：
自制（Modesty）阻止我們談論天意，就好像是對於我們能夠認識的某種東西那樣，因為這將意味著安上伊卡路斯之翼，以為能夠接近天意的神秘莫測的目的。[78]
康德所認為的人之於歷史之“觀照”，並非是那種諸如在後康德時代的認為人不僅能夠認知歷史進程的目的及其程序，甚至可以基於這一認知，形成關於善惡的道德知識，並且利用它們來促使歷史目的的實現。在後面的這種歷史主義看來，是否合乎歷史目的本身，成為了權衡善惡的道德準則。康德則以為這種以為能夠知曉天意且以之為人的行動準則的看法是不合法的，因為，
自然意願某事發生，這不等於說：它加諸我們一項義務去做此事（因為只有無強制的實踐理性才能夠如此）：而是它自己做此事，不論我們是否情願（命運引導情願的人，拖曳不情願的人）。[79]
在康德看來，能夠被視作一個自然進程的“歷史”，毋寧是主觀的，就客觀而言，它倒是偶然的：
自然與我們的認識能力的這種協調一致是判斷力為了自己根據自然的經驗性的規律來反思自然而先天預設的，因為知性同時從客觀上承認它是偶然的，而只有判斷力才把它作為先驗的合目的性（在與主體認識能力的關係中）賦予了自然：因為我們沒有這個預設就不會有任何按照經驗性規律的自然秩序，因而不會有任何線索來引導某種必須按照其一切多樣性來處理這些規律的經驗及自然的研究了。[80]
即便旁觀者能洞見未來（無論是歷史法則，還是天意安排），也無法在此之上建立起關於行為的準則。“旁觀者”不是能逢凶化吉的占卜師。康德主張旁觀與行動分處兩個不同領域：旁觀關涉人愉悅與否，行動則需依據實踐理性的基本法則。人行動時是“盲目”的——所依據的是“心”；人旁觀時，靈魂就像插上了翅膀，高高翱翔在塵世之上，能夠廣覽過去與未來，但他的手足卻被牢牢束縛。行動是當下的，旁觀惟獨沒有當下。至於“觀”與“行”的合一，惟有神才能做到。[82]康德這一在歷史的觀照與人的實踐行動之間的區分，依然被保留在馬克思的歷史觀之中：
一個社會即使探索到了本身運動的自然規律，它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段。但是它能縮短和減輕分娩時的痛苦。[82]
對社會發展之規律的洞見，只與苦樂相關，人卻無法藉助它通過行為影響這一進程。
馬克思（1818-1883）
自然目的論或康德的歷史哲學在根本上不應決定人的實踐行動，毋寧說它只是影響人的心情。對一個純粹理性（康德意義上）的因而也是道德的行動者來說，是否知曉天意，並不影響他的行動；對一個尚未完全合乎理性因而不免受到心情影響的、現實的行動者來說，天意則會對其行動產生影響：在康德看來，歷史哲學將能促使後者轉向更為道德的或更合乎道德的結果的方向。沒有人能夠是純粹理性的，追求幸福乃是凡人共具的本能，因此，歷史哲學的慰藉對於人就並非無足輕重：
若無這種對於更佳時代之期望，想要做對公共福祉有益之事的一份真誠渴望決不會使人心溫暖，而這種期望也始終都影響了心懷善意的人底工作。[83]
於是，在康德這裡，歷史哲學或許更應被視作他的道德和法權哲學（政治哲學）的修辭學，它的“本質作用在於，在解釋過去的同時要展示未來的希望，從而以某種不可缺少的鼓勵來支持道德行為”[84]，亦即服務於激發人的道德情感、培育人的道德習慣的目的。然而，如果把這種感性動機（而不是道德法則）獨立地作為行動準則，或者，只要是把它置於道德法則之前，人就仍然無法擺脫惡。[85]因此，正如
阿倫特所說，表面上看，康德像他之後的思想家一樣，用歷史哲學取代了政治哲學，而實際上，歷史概念卻並非康德哲學的核心。[86]是故，歷史哲學自然也並非康德的道德和法權哲學的核心。
Lectures on Kant's Political Philosophy
就此而言，永久和平並非人能夠通過任何手段以實現之的目的。和平之於人，不是一項福祉，而是一項道德責任或義務。然而，任何人如果因為它被設定為自然進程或歷史目的，從而將其直接設定為人的行動準則，並且不惜代價去實現它，那麼，他毋寧是自視為神明或自然本身。在康德看來，永久和平是文化進步（其核心為道德）亦即作為自然之終極目的的“普遍地管理法權的公民社會”的結果，人只應遵循法權要求而行動；和平乃是題中應有之義，卻不應直接以之為行動目標。因此，將康德永久和平的理想，與歷史決定論者的“最後一戰”相提並論，並不恰當；那種“可能導致為永久和平而進行永久的戰爭”，[87]與康德的永久和平理念至少是毫不相干的。[88]
2．哲學家的登場
自然進程（歷史）不是一個客觀進程，而是源自旁觀者基於某種視角的敘事；這一視角也不是任意的，而是源自理性自身：理性為自然進程設定目的，從而使它成為可理解且能夠被“觀照”的，那麼，這個旁觀者是誰呢？在系論二中，康德透露了有關旁觀者的信息。目的的“發現”（或者，設定）者，便是哲學家，一位有理性的世界公民。[89]於是，哲學家在關於歷史哲學敘述之後依序現身，便一點不奇怪。在康德看來，哲學家首先給出了自然進程的“線索”——設定目的，隨後由人文科學中的“克普勒”和“牛頓”去“撰寫這部歷史”。[90]換言之，哲學家和述說者（歷史之撰寫者）共同完成了歷史敘事，在這一工作中，哲學家的任務只是設定目的、給予視角。
但是，在系論二中，康德說，哲學家也要有所言說，其內容為有關戰爭與和平的普遍準則。康德告誡政治家，就這一問題，國家“要不聲不響地（因此同時就保持秘密地）請求哲學家來進行這個工作”，[91]亦即讓哲學家自由而公開地談論，國家則在一旁偷聽。然而，我們要問，“不聲不響”是既不讓哲學家知道，又不使公眾知道，還是讓哲學家知道而不使公眾知道，或者，讓公眾知道而把哲學家矇在鼓裡？不過，現在這個“秘密條款”既然由康德這位哲學家“公開”提出，則表明哲學家是知道的了。康德的這句話充滿幽默，又洋溢著譏諷，是對統治者的虛榮心和渴望獨佔一切利益的顯而易見的批評。
《理想國》郭斌和 張竹明 譯
另外，值得注意的是，哲學家並不討論戰爭與和平的具體問題——這是政治家和外交家的工作，哲學家不必越俎代庖。[92]他們所討論的，不是別的，而是從事戰爭和促成和平的普遍準則。“聆聽哲學家”也不意味著哲學家的原則（關於普遍準則的討論）優先於法學家，因為，“聆聽”不是要求指導。康德不認為哲學家與政治家可以兼而為一，他反對《理想國》中哲學家與君王應當合一的建議：
君王從事哲學思考，或者哲學家成為君王，這是不可遇，亦不可求的；因為權力之佔有必然會腐蝕理性之自由判斷，但是，君王或君王般的（根據平等法則來自治的）民族不讓哲學家底階層消失或沉默，而讓他們公開發言，這對於兩者之瞭解其工作是不可或缺的。[93]
至於原因，則不僅在於康德所認為的賦予人行為準則的實踐理性法則不同於古典政治哲學的政治智慧，而且在於在康德的政治共同體中，君主已不再是最高統治者。對於康德的普遍法治國家而言，不是特定的人，而是法權，才是君臨一切者：它既不源於君主，也不源於民眾，而是源於理性。
滑動閱覽本文註釋
[1] 康德：《萬物之終結》，《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第151-152頁注7。
[2] “永久和平”（Zum ewigen Frieden）一詞原本就有“進入永恆安息”之意。
[3] 盧梭：《戰爭狀態》節2，Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, edited and translated by Victor Gourevitch, Cambridge University Press1997,中國政法大學出版社2003年影印版，第162頁。
[4] 康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第127頁。另外，康德在《單純理性限度內的宗教》中也有“普遍的獨裁這墳墓”的說法。（《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社2003年版，第20頁）
[5] 辜鴻銘也曾指出，人類無休止的衝突，很可能最終導致一種專制統治下的人間荒漠：“除非歐洲人不再做食肉獸，而我們中國人既拒絕變做食肉獸，又拒絕變成沒有思想的英國人，——這一‘警察’、這一代表‘公理通行之前，只有依靠強權’的‘警察’，就會不斷成長，直到他變成那種可怕至極的超人，有一天要毀滅全部文明，毀滅文明中一切有價值的東西，而留下一片荒漠並稱之為秩序為止。”（《辜鴻銘文集》上，黃興濤等譯，海南出版社1986年版，第340頁）
[6] 參見康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社2003年版，第20頁。
[7] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第170頁。
[8] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第178頁注13。這一思想同樣體現於《法權論的形而上學原理》一書：“在這三種可能的法權狀態的形式中，只要有一種缺乏通過法律限制外在自由的原則，那麼，所有其餘兩種形式的大廈就必定會被削弱，最終坍塌。”(《康德著作全集》卷六，李秋零主編，中國人民大學出版社2007年版，第321-322頁)
[9] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第179-180頁。康德在寫於1797年的《重提的問題》一文中也指出：共和憲法“是一切國家形式之基礎……是一切一般而言的公民憲法之永恆規範，並且消弭一切戰爭……這個社會底憲法一旦大致完成，就有資格成為一切憲法中最佳的憲法，以避免戰爭，即一切善的事物之摧毀者。因之，進入這樣一種社會是義務。”（上揭，第248-249頁）
[10] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第180-181頁。
[11] 威爾·杜蘭：《世界文明史》卷十《盧梭與大革命》，幼獅文化公司譯，東方出版社1998年版，第488頁。
[12] 克萊斯·瑞恩：《異中求同：人的自我完善》，張沛、張源譯，北京大學出版社2001年版，第136頁。
[13] 馬爾霍蘭：“重要的是牢記康德有關共和主義的觀念並非民主的觀念，只要這一觀念中還要求大多數規則。相反，他有關共和主義的觀點使他對民主喪失了信心。”（參見萊斯利·阿瑟·馬爾霍蘭：《康德的權利體系》，趙明、黃濤譯，商務印書館2011年版，第343-344頁）
[4] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第215-216頁。
[15] 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第144頁。
[16] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第201-202頁。
[17] 康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第53頁。
[18] 康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》卷六，李秋零主編，中國人民大學出版社2007年版，第223頁。
[19] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第216-217頁。
[20] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第186頁。
[21] 因此，瑞恩對“好戰的”民主國的批評，並不能否認康德式“共和國”的和平本性，因為，他認為“一切都要看一個特定的民主社會是否有源於公民與領導人之美德和文明取向的自我約束和智慧”。（見氏著《道德自負的美國：民主的危機與霸權的圖謀》，程農譯，上海人民出版社2008年版，第75頁）這與康德的看法毋寧說是一致的。
[22] 哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第195頁。
[23] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第188頁。
[24] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第184頁。
[25] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第186-187頁。
[26] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第222-223頁。
[27] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第14-15頁。
[28] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第142頁。
[29] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第188頁。
[30] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第97頁。
[31] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第143頁。
[32] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第143-144頁。
[33] Rousseau On International Relations, edited by Stanley Hoffmann, David P. Fidler, Oxford University Press, 1991, p.99.
[34] Rousseau On International Relations, edited by Stanley Hoffmann, David P. Fidler, Oxford University Press, 1991, p.100.
[35] Rousseau On International Relations, edited by Stanley Hoffmann, David P. Fidler, Oxford University Press, 1991, p.55.
[36] 康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社2003年版，第20頁。
[37] “每個國家（或其元首）均盼望自己在可能的情況下統治整個世界，而以這種方式進入持續的和平狀態。”“每個國家底意志（甚至依國際法底理由）都情願以詭計和武力將各民族統一在自己之下。”（《永久和平論》，《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第202、203頁）
[38] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第202頁。在一個列國對抗的國際體系中，儘管凡在國境之外者都可能被視作敵人，但是，一個人依然享有在國境之內的公民狀態的保護，在此範圍中，他不會被視作敵人。但是，在一種普遍君主制之下，無人不是臣民：不是潛在之敵人，便是現實之敵人。塔克指出，這兩者的區別正構成了生活於帝國初期的塔西佗與生活於共和末期的西塞羅的主要區別：“塔西佗主義者的根本舉措可以說就是把戰爭思想引入市民生活：一切政治現在都被視作至少是潛在的內戰；而我們的同胞也與敵人沒有什麼兩樣，我們與之維持著脆弱的和平。”“塔西佗的國家建立在內戰（見《編年史》I.1）的基礎上，對待公民就如同對待戰敗的士卒。”（塔克：《戰爭與和平的權利》，羅炯等譯，譯林出版社2009年版，第12、13頁）
[39] 轉引自卡爾：《20年危機（1919-1939）：國際關係研究導論》，秦亞青譯，世界知識出版社2005年版，第212頁。
[40] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第89-90頁。
[41] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第16頁。
[42] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第11頁。在《判斷力批判》中康德甚至設想了一種“藉助於秩序和公民權利神聖不可侵犯而進行的”戰爭，它“本身也就具有某種崇高性，同時也使以這種方式進行戰爭的民眾越是遭受過許多危險，並能在其中勇敢地堅持下來，其思想境界也就越是崇高：與此相反，一個長期的和平通常都使單純的商業精神、但也連帶著使卑劣的自私自利、怯懦和軟弱無能到處流行，並使民眾的思想境界降低。”（《判斷力批判》，節28，鄧曉芒譯，人民出版社2002年第1版，第102頁）
[43] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第88頁。
[44] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第88頁。
[45] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第140-141頁。
[46] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第140-141頁。
[47] 這一邏輯在根本上源於霍布斯。後者雖然沒有提及一種普世君主國，其理論邏輯卻暗示了這一結論。“利維坦”的隱喻本身已多少表明了這一點。“利維坦”在《約伯記》中指可以吞噬一切的力大無比的海獸，甚至就是指海洋本身。因此，它不受任何陸地疆界和自然限制。在麥克裡蘭看來，霍布斯之所以不提普世君主國，表明霍布斯其實不主張主權者的能力（權力）無限：“有些事情主權者雖然有權利去做，但他如果真做了，就是不智、失策。……無限的權利並不意指無限的權力。”因此，主權者並不是真正的“利維坦”：“霍布斯可能自認為立一雕於群鷲之上，但他實際做出來的，可能是縱一貓於鴿群之中。”（《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社2003年版，第252頁）換言之，霍布斯可能認為，主權者只是一個冒牌的“神”（準確地說，是“撒旦”），它不得不受到“治術”的制約。主權者不去征服世界，不是他沒有“權利”，而是沒有“權力”。
[48] 黑格爾：《法哲學原理》節324，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第342頁。
[49] Hannah Arendt, Lectures On Kant’s Political Philosophy, edited and with an interpretive easy by Ronald Beiner, the University of Chicago Press, 1982, p.16.
[50] 哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第191頁。
[51] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第189頁。
[52] 《康德著作全集》卷六，李秋零主編，中國人民大學出版社2007年版，第363頁。
[53] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第190頁。
[54] 哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第208頁。
[55] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第190頁。
[56] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第190頁。
[57] 《康德著作全集》卷六，李秋零主編，中國人民大學出版社2007年版，第361-362頁。
[58] 《康德著作全集》卷六，李秋零主編，中國人民大學出版社2007年版，第321-322頁。
[59] 吳彥指出，康德既用ius gentium（Völkerrecht）一詞來表示國家（民族）與國家（民族）之間的法律（可譯為“國際法”或“萬國法”），又用它（Völkerstaatsrecht）來表示一種帶有原初羅馬法意涵的適用於所有人類的法（可譯作“萬民法”）。前者的主體為國家，後者的主體為作為“世界公民”的個人。前者只是一種法秩序，卻不是一種國家法秩序或公民法秩序，不存在普遍的共同意志，只有以個人作為世界公民而形成的共同體——人類共同體——才存在一種普遍的共同的意志，這種共同意志就是世界公民法的基礎。（《中的Recht之譯名》，載《復旦政治哲學評論》第4輯，上海人民出版社2013年版，第105頁、108頁）
[60] 正如柄谷行人所指出的：康德的永久和平“不單純是國家之間沒有戰爭這樣一種狀態，而是各國家被揚棄的狀態”。（《跨越性批判——康德與馬克思》，趙京華譯，中央編譯出版社2011年版，第90頁）
[61] 哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第206頁。
[62]（《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第224頁）這明顯是託辭。“國際法權”的主體是國家，世界公民法權的主體是世界公民。
[63] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第193頁。
[64] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第193頁。
[65] 系論兩部分的篇幅差距甚大，前者大約四、五倍於後者，正是因為系論二的主要內容在於附錄的緣故。有關“附錄”部分的內容的闡釋，本文從略。
[66] 參見克朗納：《論康德與黑格爾》，關子尹編譯，同濟大學出版社2004年版，第91頁。
[67] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第194頁。
[68] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第9-10頁。
[69] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第200、202-203頁。
[70] 康德：《判斷力批判》節83，鄧曉芒譯，人民出版社2002年第1版，第288頁。
[71] 參見肯尼思·沃爾茲：《現實主義與國際政治》，張睿壯、劉豐譯，北京大學出版社2012年版，第4頁。
[72] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第23頁。康德歷史哲學在這方面可謂是一種針對政治家的說辭。既然後者通常迷信歷史經驗和結果，既然他們往往相信能夠擁有關於歷史現象的整體知識（從而得以把握命運），那麼，康德就不僅將作為自然機械作用的結果的現象呈現在他們面前，而且又使他們對後果不再懷有疑慮。
[73] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第23頁。
[74] 康德：《判斷力批判》節83，鄧曉芒譯，人民出版社2002年第1版，第288頁。
[75] 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年第1版，第22頁。
[76] 墨菲：《康德：權利哲學》，吳彥譯，中國法制出版社2010年版，第90頁。
[77] “考慮到它（引按：自然）在世界進程之中的合目的性，則作為一種更高級的、以人類客觀的終極目的為方面並且預先就決定了這一世界進程的原因的深沉智慧而言，我們就稱之為天意。”（康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第118-119頁）
[78] Kant, Political Writings, edited by H.S.Reiss, translated by H.B.Nisbet, Cambridge University Press 1970, 中國政法大學出版社2003年影印，第109頁。至於有人試圖模仿自然之機械方式以達目的一類，康德則將之置於實踐家的秘密準則部分了。
[79] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第200頁。
[80] 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年第1版，第20頁。
[81] 古代神巫（作為人）與其說在昭示神意以指示人的行為，不如說在警示凡人毋採取某種行為。蘇格拉底的“靈機”依然保留了這一特徵。
[82] 馬克思：《資本論》第1卷，“第一版序言”，人民出版社1975年版，第11頁。
[83] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第138-139頁。合目的性是這樣一種東西，雖然無法通過自身的實踐使其有所作為，卻能夠通過自己主觀上對目的的賦予，從而發現其目的的實現與主觀意圖的一致而感到愉悅。因此，人合乎道德的行為當同時也被確保能實現其目的時，人便懷有“成功”的愉悅，後者似乎被當作酬報。在康德看來，儘管這種愉悅並非道德行為的真實依據，卻也能夠給人以鼓舞。但是，這兩種不同的東西畢竟結合於任何一人的身上，從而使歷史哲學言辭容易產生某些有害傾向：自然與道德之間的被設定的統一，極易被當作自然自身的性質，於是乎對歷史目的的追求往往掩蓋了道德自身的努力，甚至可能發展為以是否合乎歷史目的作為行為的唯一的、終極的評判標準，最終導致道德維度在人的生活中的徹底喪失。
[84] 施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》（第三版），李洪潤等譯，法律出版社2009年版，第595頁。康德把以能夠實現永久和平的多民族聯盟的世界共和國為目的的歷史哲學稱作“哲學的千禧年說”，與他有關個人道德完善的“神學的千禧年說”並立。（《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社2003年版，第20頁）設定上帝，對普通人很重要；設定歷史目的，對政治人很重要。
[85] 見康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社2003年版，第22、23頁。
[86] Hannah Arendt, Lectures On Kant’s Political Philosophy，edited and with an interpretive essay by Ronald Beriner, the University of Chicago Press, 1982, p.8。
[87] 肯尼思·華爾茲：《人、國家與戰爭——一種理論分析》，倪世雄、林至敏、王建偉譯，上海譯文出版社1991年，第96-97頁。
[88] 施米特對於政治的思考，在這一點上與康德的考慮相近。施米特認為，“和平”這一道德目的可能會賦予國與國之間的戰爭與以正義為名的內戰同樣的殘酷性。他說：“如果一個國家以人類的名義與其政治敵人作戰，那就不是一場為人類而戰的戰爭，而是一場某個具體國家試圖篡取一個普遍概念以反對其軍事對手的戰爭。這與人們對和平、正義、進步和文明的濫用如出一轍，其目的無非是把這些概念據為己有，而否認敵人同樣擁有它們”。（《筆記》1947-1951，轉引自哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第216頁）施米特所說的這種狀況並不罕見，但不能歸咎於康德式的永久和平理念。
[89] 康德指出，哲學家的唯一辦法是，“既然在大體上，他根本無法在人及其活動當中預設任何理性的個人目標，他便探討他是能否在人類事務底這個荒謬的過程中發現一項自然目的——根據這項目的，不按個人計劃行事的受造物卻可能有一部合乎自然底一項特定計劃的歷史。”（《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第6頁）
[90] “我們想知道，我們是否會成功地發現這樣一部分歷史之一條線索，然後任由自然去產生有能力依此線索撰寫這部歷史的人。”（《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第6頁）
[91] 康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第128頁。這句話李明輝譯作：“國家將要求哲學家默然地（故而它將此事當作一項秘密）為之。”（前揭，第204頁）既然“讓哲學家自由而公開地談論”，就不會又令哲學家“默然”，故知何譯為是，“默然地”應該為國家。
[92] 康德雖然主張哲學家們有公開談論的權利，但是，他指的不是提出政策建議的權利。勒佩尼斯告訴我們，當列強們在世界舞臺上表演得震天動地之時，康德卻在致他的出版商的信中說：“‘侏儒們’保持平靜，不干涉、不介入世界上最強大的力量之間的事務”是最好的選擇。”（見氏著《德國曆史中的文化誘惑》，劉春芳、高新華譯，譯林出版社2010年版，第236頁）
[93] 《康德歷史哲學論文集》，李明輝譯註，臺北聯經出版公司2002年版，第205頁。
曾經一思淚斷腸，
無語處，
問何望。
千尋煙波，
相逢最渺茫。
蘆管曉吹夜不禁，
月空照，
孤影長。
曾經一思淚斷腸，
無語處，
問何望。
千尋煙波，
相逢最渺茫。
蘆管曉吹夜不禁，
月空照，
孤影長。
曾經一思淚斷腸，
無語處，
問何望。
千尋煙波，
相逢最渺茫。
蘆管曉吹夜不禁，
月空照，
孤影長。
作者簡介
洪濤，復旦大學國際關係與公共事務學院教授、博士生導師，復旦大學政治哲學研究中心主任。研究領域為政治哲學、政治思想史等。專著有：《與古今政治》《本原與事變——政治哲學十篇》《心術與治道》《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學研究》；譯著有《政治家》《論語言的起源》《立法者與闡釋者——論現代性、後現代性與知識分子》《尋找政治》等。兼任《復旦政治哲學評論》主編。
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