引言
無論一個王朝是以和平禪代，還是以武力征討的方式建立起來的，其對改朝換代和自身統治合法性的解釋都必不可少。正如馬克斯•韋伯所說，“任何統治都企圖喚起並維持對它的合法性的信仰”。從殷商時的上帝與祖先崇拜，到西周宣揚王為天子，王權天授，至秦漢時期的五德終始理論，都表明“天命觀”是論證政權合法性的主要方式。
▲殷墟
西漢中後期政治和社會危機日趨嚴重，代表劉氏政權合法性的“天命”一再遭遇挑戰，漢室終結於王莽的禪代。這一時期的政治文化對中古時期的政治思想與政權建設產生了重要影響，孫英剛先生認為“從漢代到隋唐，存在一個綿延近千年的儒家的神學主義時代”，西漢中後期形成的龐大而複雜的鐵緯神學體系就是“神文時代”的濫觴，從這一時期再次興起的禪讓，也成為整個魏晉南北朝時期王朝變更的常見模式。
以德配天：天人關係的緣起與變化
中國古代歷史的發展不斷伴隨著王朝更迭，夏商周三代，為了強化統治，統治者需要藉助上帝或天來證明自己的權力來源，“天命觀”也由此產生。殷商時盛行占卜，大至軍事征伐、農業生產，小至疾病生育，都要先進行占卜，上天是一切事物的主宰，故《禮記•表記》有云:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”除由巫師進行占卜外，甲骨文所記的“王貞”或“王卜”等詞表明商王也常常親自進行占卜與解釋。
商王在占卜和預言中扮演著重要角色，他壟斷了人與上帝溝通的權力，因此稱為“群巫之長”，他的權力是上帝賦予的，是至高無上的。 ▲商朝最後的國君——紂王
殷人的祭祀與占卜中常出現“帝”或“上帝”，並未正式提出“天”或“天命”的概念，因此主流觀點認為“天命”的觀念起源於西周，強調西周時天人關係的轉變。殷人的“上帝”是自然的主宰，尚未賦有人格化的屬性，殷人的宗教還處於原始性的信仰範疇，而周人則在傳統的信仰中融入了自覺的精神，啟發了中國道德的人文主義精神的產生。相比於殷商，西周時“天”的概念融入了敬德保民的思想而人格化，但“天命”之於政權統治的重要意義卻在此之前就已凸顯。
▲商朝民眾——殷人
武力征討講究師出有名，在《尚書•牧誓》中，武王先是歷數商紂的罪行，然後說:“今予發惟恭行天之罰”，即是表明自己奉天命討伐。西周建立初期東部並不穩定，周公平定“三監之亂”後，對封於殷地的康叔有如下勸誠：
惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、衹衹、威威，顯民，用肇造我區夏，越我一、二邦以修我西土。惟時怙冒，聞於上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎商，我西土惟時怙，冒聞於上帝，帝休，天乃文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦民。
文王以德治民，上帝得知了他的功德，因此降下旨意讓他去滅亡商朝，希望康叔能彰顯文王的品德，慎刑罰。“敬天保民”是西周天命觀中最為重要的部分，西周從殷商的滅亡中總結吸取經驗，紂王時“夫知保抱攜持厥婦子，以哀籲天，徂厥亡，出執。嗚呼！天亦哀於四方民，其眷命用懋。”《詩經•大雅》中的“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅”一句集中體現了天命與政治的聯繫，從而把“天命”與“人事”進一步結合起來，至春秋戰國時期，這樣的觀念已經成型，為漢代陰陽災異說的興起奠定了基礎。
▲周文王塑像
禪讓說的理論緣起於堯舜禹三代禪讓的傳說，在春秋戰國時頗為流行。作為與世襲制相對應的一種權位繼承製度，在春秋戰國王室衰微、世襲製出現問題和危機的時候，禪讓說流行起來，其得以流行主要是因為以下幾種思想的興起：
一是“公天下”的思想。《禮記》記載：“孔子曰: 大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”，這樣的社會才是大同社會，到了以位傳子的“家天下”時期，在夏禹、商湯、文王、武王、成王和周公這樣奉行禮法的聖王統治下則是小康社會。
二是“尚賢”的思想。儒家和墨家都提倡尚賢，《墨子•尚賢》篇中提到了禪讓：“尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。”
三是“德治”與“天命靡常”的思想。周公強調在上位者要“敬天保民”，要以德行來維持天命和民意，這一說法尤為儒家所推崇，也是西漢禪讓說最常用的解釋方法。《唐虞之道》記載:“唐虞之道，禪而不傳”、“堯舜之行，愛親尊賢”，揭示了儒家禪讓說的內涵思想，王者要兼備孝、忠、仁、義等德行。
▲堯舜禪讓
漢家堯後：五德終始與王朝正統
“五德終始說”是戰國時期齊人鄒衍提出的以五行相勝為基礎的理論。帝王或朝代都有各自的德運，土、木、金、火、水五行相勝，後一任統治必取代前一任的德運，以此五德的循環來解釋歷史上的君主轉換或朝代更替，故“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意”。漢高祖總結自已得天下而項羽失天下的原因時，認為高起王陵所說的性格因素為其一，善於用人為其二，並未歸結於天命。漢初確立德運，只是因循秦代做法，將漢朝納入歷史正統而剔除秦朝。
▲漢高祖劉邦
武帝太初改制時將秦納入正統，“正歷，以正月為歲首。色上黃，數用五，定官名，協音律”，西漢的德運遂由水德改為土德，這樣一來就根據鄒衍的五德相勝理論確立了一個循環系統。武帝開疆拓土，消耗巨大，不僅社會經濟受損，而且內政也頗為動盪。昭帝時期第一次出現了禪讓說，董仲舒的再傳弟子眭弘目睹大石自立、枯木自生、僵柳復起等災異現象，以《春秋》推之，並上書日：
先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷週二王后，以承順天命。
秉政的大將軍霍光十分厭惡眭弘的這番言論，定以“妖言惑眾”的罪名並將其處死。眭弘的這段話中有兩點值得我們注意：一是即使君主遵守文德，也不妨礙聖人承受天命，天命的轉移授予不可違抗；二是“漢家堯後”之說，這一說法與之後的“漢為火德”說結合起來，成為論證天命所在的重點。
▲大將軍霍光輔政
西漢晚期“漢為火德”說已經取代了自武帝時確立的土德之運，經劉向父子新五德終始理論的推演，“漢家堯後”與“漢為火德”兩種說法合併成一個新的命題——“堯後火德”，成為西漢中後期乃至東漢政治思想的一個主流。《漢書•郊祀志》記載：
劉向父子以為帝出於《震》，故包羲氏始受木德，其後以母傳子，終而復始，自神農、黃帝下歷唐、虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統矣。昔共工氏以水德間於木、火，與秦同運，非其次序，故皆不永。
新五德終始說的譜系見於劉歆的《世經》，他的新說的譜系中加入了閏統。劉歆通過加入三個閏統，修改了讖緯系統中的矛盾之處，新五德終始說的最終版本形成。“漢為火德”得到社會的普遍認可，離不開讖緯中五德終始觀念的宣傳，讖緯宜揚堯漢同德的目的是為了維護漢室正統，應對天命危機。
▲新朝國師劉歆
他所完成的這一理論由於自身的循環特點，成為王莽宣揚自己是“舜后土德”的依據，王莽為了表明自己符合“再受命”的身份，處心積慮地宣揚自己是舜的後裔。 王莽製造了一系列舜后土德的符命，甚至把文帝和宣帝時“黃龍現於成紀、新都”之事拿來作為自己受命的符應，誠雖可笑，卻足以說明新五德終始論對王莽論證順承天意，取漢自代之重要性。
天人感應：漢代儒學的發展與災祥說
《春秋繁露》曰:“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以美相召也”。這是說帝王要興起之時，會有祥瑞出現，而王朝將要滅亡之時，天會降下災異。這種天人感應的思想在西周時期已經出現，但災異說並沒有完整的理論與體系。漢武帝尊儒之後，儒學不斷髮展，董仲舒“始推陰陽”，以災異說《春秋》，西漢中後期災異譴告蔚為流行。夏侯始昌、京房、翼奉、谷永、劉向等人皆善言災異，災異說與儒學相結合，成為禪讓思潮興盛的一股推動力。
▲西漢儒學大師董仲舒
《呂氏春秋•應同篇》記載：“凡王者之將興也，天必先見祥乎下民”。西漢的祥瑞集中出現於武昭宣三朝，漢武帝嚮往堯舜之世，召問董仲舒時第一個問題便是“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起?”武帝時的祥瑞主要有白麟、寶鼎、靈芝等等，封禪之議就源於寶鼎之出。吾丘壽王對於汾陰出寶鼎一事曾有此言：
今漢自高祖繼周，亦昭德顯行，布恩施惠，六合和同。至於陛下，恢廓祖業，功德愈盛，天瑞並至，珍祥畢見。昔秦始皇親出鼎於彭城而不能得，天祚有德而寶鼎自出，此天之所以與漢，乃漢寶，非周寶也。
無論這些祥瑞出現的緣由為何，都是為了宣揚漢家承受天命。武帝恢弘祖業，喜歡天降祥瑞、宣揚漢家受命，他渴望能夠創造一個沒有災異的“太平盛世”，十分反感儒生以災異談論政治。武帝對災異現象敏感而厭惡，儒家的災異論並沒有發揮其制約君權或者勸諫的作用，在政治中還未佔得一席之地。宣帝一朝的祥瑞更多，僅《漢書》中記載的祥瑞詔書就多達九封，在兩漢實為少見。宣帝熱衷於祥瑞的原因當有二。
▲漢宣帝劇照
一是宣帝起自民間，他需要表明自己即位是順承天意。因此他一方面以祥瑞來證明自己的合法性，另一方面又在宗法關係上宣傳自己是武帝之後，要繼承武帝功業，尊孝武廟為世宗廟，並且遵循了武帝對巫蠱之案的定性，確定衛太子的諡號為“戾”，並未對此案進行平反。
二是宣帝在經歷武帝朝的政治與社會危機之後，尤其是在禪讓言論出現之後他需要遏制這股思潮。 雖然宣帝曾四次因災異而下罪己詔，祥瑞與災異並存，但武昭宣時期還是歌功頌德的祥瑞更為多見。
災祥說的基礎是天人感應原理，西漢晚期災異的出現率超乎想象，災異論的發展與儒學的發展同步進行。儒生們說災異的初衷本是為了約束皇帝行為或實現政治理想，沒想到最終從根本上動搖了西漢皇權的正統和穩定，成為王莽代漢的一個理由。西漢後期混亂紛爭的政治局面和頻繁的災異，促使儒生們更加迫切地去尋找可以致太平的“王道”，理想主義在儒生們致力擺脫危機的過程中佔據了主導地位，為王莽的登場提供了政治文化環境。
▲王莽
神器有命：讖緯與符命
《說文•言部》記載：“讖，驗也”，讖主要是指預言人事兇吉的隱語、圖像符號等。讖言在先秦時期就已出現，秦始皇時期的“今年祖龍死”、“亡秦者胡也”以及陳勝、吳廣起事時自造的“陳勝王、大楚興”都可以看成是一種讖言。西漢中後期不僅災異頻發，讖言也頗多，二者緊密聯繫在一起。比如哀帝時流傳的“劉秀當為天子”的讖言，這條讖言的應用反映了哀帝時“人心厭漢”期待禪讓到新莽末年“人心思漢”的轉變。
西漢中後期的禪讓說的出現不僅與儒家政治思想有關，民間的讖言與輿論也是一個重要因素。對於眭弘所說的“漢家堯後，有傳國之運"，既不是董仲舒原話，也不是眭弘獨創，而是一部分儒生的共識，並且在西漢中後期得到了普遍承認，因此王莽以土德代火德，劉秀中興也是宣揚堯後火德。元、成、哀、平時期宦官、外戚先後亂政，流民暴動與災異時常出現，雖然有過改革，但卻並未奏效，
儒生對漢室政治狀況的失望和下層民眾間的厭漢思想導致了“漢歷中衰”這種說法的出現。
▲儒生
哀帝時規模空前的傳行西王母籌事件體現了民間群體性的心態恐慌。厭漢思想使得人們對西漢王朝的天命產生了懷疑，加上早已有的“天下非一家之天下”的認知，在王莽一步步走向禪讓的過程中，當朝的士大夫階層選擇了支持或緘默，甚至大肆宣揚符瑞，讚美王莽。自元帝朝開始，儒生由實用主義走向理想主義，同時古文經學不斷髮展壯大，古文經學家倡導奉天法古、以禮治國，
這些士大夫也認為漢室已衰，德運將盡，他們無法實現“致太平”的政治理想，而王莽以一個禮賢下士、尊崇儒學的形象出現，使這些儒生看到了理想化政治實現的可能。緯書是依附儒家經典所作，在形成的過程中大量吸收了早已存在的讖言，讖緯合流。讖緯出現於西漢晚期，後漢張衡上書時說：
若夏侯勝、眭孟之徒，以道術立名，其所述著，無讖一言。劉向父子領校秘書，閱定九流，亦無讖錄。成、哀之後，乃始聞之。至於王莽篡位，漢世大禍，八十篇何為不成？則知圖讖成哀平之際也。
讖緯大概出現於元成之世，到哀平和新莽時期形成體系，讖緯的造作在新莽和兩漢之際呈現出井噴的態勢。西漢晚期出現的讖緯依據天人感應、陰陽五行等理論原則，其中有很多順應民間輿論和儒家思潮而宣揚漢家禪讓或革命的言論，也有很多宣揚君權神授的政治神話。
▲古代讖緯
讖緯的內容是以五德終始、陰陽災異、天人感應為主體創造的，儘管讖緯中有論證漢室天命的內容，但人心厭漢的民眾心態也創造出了漢運將盡的讖言，災異頻發的亂世加速了禪讓和“再受命”的言論的傳播，五德終始說、陰陽災異說等理論和讖言預佔糅合起來最終形成了讖緯神學，成為西漢中晚期禪讓說流行的另一因素。
由於讖緯為人所作，所以會根據民間輿論和現實的政治情況不斷調整與躥入，新莽晚期人心思漢，又出現了“漢家當復興”的讖緯。讖緯是兩漢之際論證政權合法性最重要的法寶，公孫述、隗器和劉秀等人紛紛利用讖緯表示自己受天命、當為帝。劉秀在接受部下勸進稱帝的時候猶豫再三，讖緯《赤伏符》成為了天命的象徵，這篇讖緯記載：
“劉秀髮兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火為主。”
劉秀順水推舟，以“皇天大命，不可稽留”為由而登大寶。竇融歸附光武帝也是因為“劉秀”之名應讖，讖緯在劉秀皇位正統性的建設中居功甚偉，因此在東漢成為“秘學”，白虎觀會議更進一步地確立了讖緯的官方地位。
由於讖緯可以隨意創作並且解釋起來具有彈性，所以被統治者所忌憚，劉秀在利用讖緯穩定政權後，就“宣佈圖讖”於天下，禁止天下人再造讖緯。曹魏以降，官方多次嚴禁民間的圖讖秘緯，不僅由於讖緯的神學性質與歷代學者的抨擊，也與讖緯說天命、造天命的功效息息相關。
▲光武帝劉秀劇照
結語
春秋戰國之後儒家天命觀對傳統天命觀進行改造，“天命必須被轉化為普遍的召喚，要求每一個人成就道德上的完美境界”，這一改造和要求被後世的儒家所繼承。
但天命用以證明政權合法性的作用並未消失，自西周確立的“以德配天”的政治信條依然被後世所遵循，天命觀在兩漢和中古時代佔據重要地位，尤其是結合道教與佛教後更加神秘化，對於沒有經過逐鹿而是通過和平禪讓而獲得統治的王朝而言也十分必要。西漢中後期對“天命”的探討引發了禪讓與“再受命”思潮，禪讓說繼戰國之後再次流行起來，最初用來證明武力征伐合法的五德相勝說，被改造成了證明禪讓合法的五行相生的循環體系。最初被周代統治者用來警示殷商滅亡教訓的“敬天保民”的思想，經過董仲舒之手與儒學緊密相連，形成了系統的“天人合一”思想，儒家的陰陽災異說經過董仲舒、京房、翼奉和劉向父子等人的努力不斷完善，並與儒家尋求“王道”的理想結合起來，成為王莽禪讓成功的一塊墊腳石。
與此同時，民間的輿論與讖言也因為混亂的政局與多發的災異事件不斷增多，至遲在王莽時期讖緯體系就已成型。王莽的政權變更順應了西漢中後期以來的禪讓思潮，將災祥變本加厲地變成了符命，“天命”成為一個政權合法存在的首要依據。 班彪的《王命論》列舉高祖得天下的五個因素，排在首要位置的就是天命，並告訴世人“神器有命，不可以智力求也。”西漢中後期整個社會都瀰漫著神秘主義，這就是“神文時代”的開端。
參考文獻
《史記》
《漢書》
《呂氏春秋》
《緯書與中國神秘思想》
《漢代的信仰、神話和理性》
《神文時代：讖緯、術數與中古政治研究》
《讖緯文獻與漢代文化構建》
