◎陳 來
清華大學國學研究院院長
孟子研究院
學術委員會主任
[摘要]陽明晚年在越城講學明道，其中主要的內容之一是闡發了感應論的思想。王陽明晚年的感應論有兩方面的意義。首先，以感應論來證明萬物一體的思想。陽明通過心與物的感應關係來證明心物的一體性，主張在這種感應的關係中，不是心意構造對象物，而是感應關係構建起了心物二者的一體性，從而證明萬物一的一體性。其次，用感應論重新定義何謂“物”。陽明中年講學，確立了“意之所在便是物”的哲學定義，以此來支持他的格物功夫論。而這一具有基礎意義的對物的定義，在其晚年有所變化。他對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，宣稱“物”就是與心發生感應關係的對象，表明王陽明晚年學問功夫向肯定物的實在性方面發生的變化。
[關鍵詞]王陽明 感應 萬物一體 明覺
王陽明晚年居越六年，這是他思想最成熟的時期，也是他集中精力講學最長久的一段時期。在這一時期，他的思想也不斷髮展、不斷變化。這些發展變化包含了不同的內容，在這裡我們以感應論為中心，提出幾點來加以闡發。
一、感應之幾——萬物一體之證明
如我所指出的，陽明晚年居越，在越城講學明道，其中最主要的內容之一，是萬物一體的思想。[1]那麼陽明是怎樣論證萬物一體的呢？我們知道，王陽明晚年在回答學生關於為什麼說人與鳥獸草木同體的問題時，曾明確說“你只在感應之几上看”[2]。如何理解這一點，值得作細緻的分析研究。
據《大學問》：
陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外而有所增益之也。”[3]
這裡的“一體之仁”，即以萬物為一體的仁心。“必有怵惕惻隱之心”即必發怵惕惻隱之心。照這裡所說，人見孺子之入井，而發怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與孺子而為一體的證明。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸而為一體的證明；見草木之摧折而必發憫恤之心，這就是你的仁心與草木而為一體的證明；見瓦石之毀壞而必發顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石而為一體的證明。按陽明的思想，如果你不是與孺子為一體，就不會發怵惕惻隱之心，你見此孺子之狀而發此心，這本身就證明了你是和孺子為一體的。與以往的理學家不同，陽明不是從此物與彼物的聯繫來證明萬物一體，而是通過仁心與某物的感應關係來證明仁心與此某物的一體性，即陽明更多地是從心物感應、心物一體來說明萬物一體。這是陽明證明的特點所在。如果與宋代理學突出萬物一體的境界論相比，可以說陽明學的萬物一體很重視其作為實在論的論證，即萬物一體不僅是境界，也是實存的關係。
另一段重要的資料是：
一日講良知萬物一體。有問木石無知，體同安在？……公因答問者曰：“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體。及乎私慾錮蔽，雖拆人房舍、掘人家墓，猶恬然不知痛癢，此是失其本心。”[4]
有一天陽明宣講良知與萬物為一體之說。有學生問道，木頭石頭無知無情，怎麼說它們與我們是一體同體的呢？怎麼證明良知與它們是一體的呢？這裡陽明的回答與前面一段一樣，“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也”。就是說，你見到某物的某種狀態，它使你產生了不忍之心，這就是感應，就是你的良知與某物為一體的證明。這裡的良知與萬物一體，與上面所說的仁心與萬物一體是一致的，都是用心物感應來證明萬物一體。
某物的狀態對某人發生作用是“感”，某人由之產生了不忍之心是“應”，二者的此種聯繫，即是陽明所說的“感應之幾”。這也說明，陽明是用這種感應之幾來證明仁心良知與萬物一體的。從這裡也可以更明白前面所引那一段的說法，人見孺子之入井，而發怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與孺子的感應。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸的感應；見草木之摧折而必發憫恤之心，這就是你的仁心與草木的感應之幾；見瓦石之毀壞而必發顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石的感應之幾。凡有如此的心物感應，便是一體的證明。
可見在陽明之學，人與天地萬物為一體，亦表達為仁心與天地萬物為一體、良知與天地萬物為一體。由是，他對萬物一體的證明，常常是論證良知與萬物為一體或人心與萬物同體。從而在相當程度上把萬物一體的討論變為心物關係的討論。另一方面，在心物關係中心的一面，他關注的是仁心和惻隱之心。由他強調一體之仁心和惻然顧惜可知，在他看來，只要外物感發人的不忍之心，便是人與萬物一體的證明；這表明在他的觀念裡，萬物一體的問題，主要的和首先的，還是奠基於“仁者以天地萬物為一體”的意識，“仁”對應為惻隱不忍之心，由此去論證人與萬物的一體性。
下面一段答問，即《傳習錄》下336條，說得更為明白：
問，“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之几上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問，先生曰：“爾看這個天地中間，什麼是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什麼教做心？”對曰：“只是一個靈明。”曰：“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得？”[5]
可見陽明的學生也經常是從心物感應、心物同體來理解萬物同體。這裡提出的“何謂之同體”的問題與上段“體同安在”的問題相同，如果講人心與物同體，人的全身血氣流通，心與自己的手足肢體感通無礙，自然可謂同體；自己的心與別人的手足肢體，血氣不相流通，就是異體，而不是同體了。鳥獸草木與人不同類，人心與它們怎麼能說是同體呢？陽明的回答是：要在感應之几上來看。那麼，什麼是感應之幾？怎麼從感應之几上看？由於前面兩段材料的說明，我們對此已經容易瞭解了。如在上一段裡說的很明白，“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體。”可見，王陽明所謂的“感應之幾”就是心—物的感應之幾。在王陽明看來，只要人心與外物有（惻隱不忍的）感應的關聯，就是人心與外物同體一體的證明，這就是“在感應之几上看”。
那麼怎麼證明人心與天地、鬼神也都是同體一體的呢？陽明於是擴大和延伸了他的感應論思路，他的回答是，人心與外物的關係，人心對外物之感的應，不限於惻然憫惜。如人心面對天之感，而有仰其高的應；人心對於鬼神的變化，而有吉凶的辨別；這些都是廣義的感應之幾，所以說：“你只在感應之几上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”
在這個論證中，人只要與外物有所感應，外物的感動引起了你的惻然之心，這就證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發出這樣的惻然回應。而且，人只要與外物有所感應，外物的感動引起了你的惻隱以外的其他心念，這也證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發出這樣的心念回應。這個論證比起用不忍之心的感應來論證，又跨了一步。在感應的關係中，不是心意構造對象物，而是感應關係構建起了心物二者的一體性，或者說，感應關係是一體性的自身顯現。
再進一步，陽明認為，這種感應之幾的基礎，還在於你與萬物之間是一氣流通的、聯通的，它的存在和你的存在是一體感通的，如同一個人自己的身體各部分一樣。這就又引出了氣的一體論。本來，陽明對於人心與外物一體的證明，只需要感應之幾為基點，而由於天地鬼神的問題，又逼出了氣的一體論。《傳習錄》下另一條即274條與此段的後半相關：“蓋天地萬物，與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”[6]這裡第一句話講的“人心一點靈明”的意思就是前一段中講的意思：“嘗聞人是天地的心。曰：“人又什麼教做心？”對曰：“只是一個靈明。”這裡第二句講的“只為同此一氣故能相通”就是氣的一體相通論，與前一段最後一句“便是一氣流通的，如何與他間隔得？”一致，說明《傳習錄》下274和336兩段的主旨是完全一致的。氣的一體論，超出本文的主題，我們不在這裡更多討論。同時，從這一段後面的說明：“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？”可以看出，陽明的思想和證明，是以“靈明”即“心”為其中心和關鍵的，體現出心學的特點，這一點我們在最後一節再加討論。
二、明覺之感應——物的再規定
讓我們回到王陽明的感應論。陽明中年講學，確立了“意之所在便是物”的哲學定義，由此來支持他的格物功夫論。[7]但這一具有基礎意義的對物的定義，在其晚年有所變化。這個變化簡言之，就是從“意之所在”為主轉為“明覺之感應”為主，在一定意義上說，這是重新界定何謂“物”。
王陽明49歲在江西時答羅欽順書有言：
以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。[8]
這種“以其”牽引的論述組合在宋明理學中在所多見，但解讀者必須注意，在這樣一大段中，其實每個“以其”的所指並非同一主體。在現代漢語的理解中，這些“以其”毋寧解釋為“作為”，會更容易體會文義。這五句話，是對性、心、意、知、物的定義。比起陽明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，答羅欽順的五句中，後四句與四句理是對應的，但多了對“性”的定義。
“以其理之凝聚而言則謂之性”，是說性是理之凝聚在人者，這個說法與朱子學沒有根本分別。“以其凝聚之主宰而言則謂之心”，是說就理之凝聚而表現為意識的主宰功能者，為心；這個觀念與朱子學也可以相通。“以其主宰之發動而言則謂之意”，是說作為主宰的心，其發動便是意，此即“心之所發為意”之義，這與朱子學也是一致的。這兩句與陽明中年時所謂“身之主宰便是心，心之所發便是意”是一致的。“以其發動之明覺而言則謂之知”，是說心之發動的明覺，乃是知，致知就是致這個知，這個知在這裡被定義為明覺。“以其明覺之感應而言則謂之物”，是說明覺之知的感應對象，則是物；格物就是格這個物。這兩句與陽明中年時所謂“意之本體便是知，意之所在便是物”對知和物的界定便不相同。值得注意的是，這裡所說是“知”即是良知；而良知乃是明覺，這一思想在陽明早年和中年是沒有過的。而這裡對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，這也很突出。這兩點都是江西平叛之前沒有過的說法。當然，這不是說，陽明就此完全放棄了以“意之所在”論事物的說法，事實上陽明有時也還用“意之所在”的說法，但很明顯，陽明晚年更多地是以“明覺之感應”來界定物。至少，這是他晚年所發明的與“意之所在論”並行的一種感應論的說法。於是，陽明後期的心物關係的討論便更多地表達為良知、明覺與物的討論。
換言之，在這裡不是以“意”來定義物，而以“明覺”（良知）來定義物，這是和良知觀念提出的歷史是一致的。也就是說，正德末年良知觀念提出之後，導致了王陽明心學以前一些說法的改變。此外，不僅在一些時候用良知和明覺替代了以往使用的心學範疇“意”，而且由於明覺良知的出現，“感應”的觀念開始扮演重要的角色。朱子學本來強調心的“知覺”意義，而在陽明學中，知變為良知，覺變為明覺，知覺變為良知明覺。而“明覺”牽帶起“感應”，以明覺的感應去界定物，宣稱“物”就是與心發生感應關係的對象，成為陽明晚年致知格物思想的一個內容。
那麼，什麼是“以其明覺之感應而言謂之物”？“明覺”是心之發動，亦是良知，而“物”就是與明覺發生感應關聯的對象。在這裡，對象之感心在先、心之應感在後，還是心主動感發對象，陽明並未強調說明。從理論上說，“意之所在便是物”的定義不考慮感應關係，更多體現的是意的先在性。但“以其明覺之感應而言謂之物”，以感應為中介，則似乎預設了物感的先在性。當然，感應不是反映，而是意識與意識對象二者之間的一種複雜的相關性互動。總之，在新的定義裡，是以與明覺建立了感應關係的那個對象為“物”。在現代哲學來看，這種關係還是要參照現象學來加以說明，[9]但其性質與胡塞爾的意向性結構可能正好相反，也與意之所在的意向性結構不同，乃是一種感應性結構。因為嚴格的現象學意向性主張意向性構造對象物，而這裡所說的感應性結構，是指對象感發了明覺，明覺回應了感發對象；或者說對象感發明覺和明覺應答感發，二者是互相蘊涵的。對陽明這裡而言，對象物與明覺的先後並不重要，[10]重要的是這裡包含了對與明覺建立感應關係的對象的實在性的肯定。
“以其發動之明覺而言謂之知”，用明覺來表達良知，則帶來了感應作為中介的必要性。也就是說，當陽明把良知建立為核心概念以後，在以往的說法之外，也需要以良知來定義“物”；但直接用良知定義物，不如用明覺及其感應來定義物更為有說服力，故而採取了一種新的方式。而這樣一來，明覺和感應也有了相對獨立的地位和意義。尤其是，感應關係預設了感者與應感者兩極，應感者亦是被感者，在這裡感者是外在於應者的存在，而不能是應者自身的部分。這應該是感應論作為關係哲學的基本假定。
作為陽明的晚年弟子，王龍溪很注意陽明思想的這類說法，所以在他記錄的陽明語錄中，這類說法很是常見，而特別強調了“感應之實事”的觀念。如：“先師謂‘未發在己發之中，己發在未發之中’，不論有事無事，只是一個致良知工夫，統括無遺。物是良知感應之實事，良知即是心之本體、未發之中也。明道雲‘動亦定，靜亦定’，動靜者，所遇之時，定即良知之體也。”[11]
王龍溪記錄的王陽明的“實事”的說法，表明他所強調的是，作為良知感應的對象，物是實事，是與良知建立了實在感應關係的對象，而不是單純的意向對象。這與其中年強調意向性對象的思想有著不同，包含著物是指外部實在的事物的思想。而這個“物是良知感應之實事”的說法，應當是與“以其明覺之感應而言，則謂之物”等價的。又如：“昔者有司聞先師之教，甚以為好，但為簿書期會所絆，不得專業體領，先師雲：‘千聖學脈，不離見在，故曰‘致知在格物’。致知者，致吾心之良知，非推極知識之謂也。格物者，體窮應感之實事，非窮至物理之謂也。’”[12]這裡記錄的王陽明的話，也再次表達了“感應之實事”的概念。
師既獻俘，閉門待命，一日召諸生入講曰：“我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透。”眾謂兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：“致知在於格物，正是對境應感實用力處。平時執持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所繫，全體精神只從一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。[13]
這裡所說的“對境應感實用力處”與上面所說“感應之實事”一樣，都是以物為良知感應的外境實事。全依靠明覺感應，不著一毫功夫。
《遺言錄》亦載：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸於正也。格之，斯實致之矣。”[14]這也是用良知來定義物，與王龍溪記錄的是一致的。
《明儒學案》卷十三：“心之感應謂之物。”[15]此條出於陽明門人季本所憶，與前面各條是一致的，只是前面各條不是籠統用心，而是用明覺、良知。如我在論《遺言錄》這一條語錄曾經說過的：“《遺言錄》表明，陽明晚年對物的定義也開始注重從良知方面來把握。‘良知所知之事’，一方面一改從意的主觀性出發為從良知的主觀性出發；另一方面，把‘意之所在’和‘意之用’這樣一種不強調物的實在性的提法，改變為具有實在性的事的提法，都表明王陽明晚年學問功夫向“著實”‘實落’方面的變化。”[16]。
無論如何，王龍溪記錄的陽明晚年的思想，不再像其中年一樣只強調意之所在便是物，而是更多用“良知感應之實事”來界說物，表明陽明晚年對物的界說確實發生了一定的改變。這當然是由於“良知”觀念居於核心地位之後帶來的理論體系的變化，而“感應”的概念也在這樣的背景下被引帶起來，扮演其重要的角色。
牟宗三曾對王陽明的“明覺之感應為物”的思想提出他的詮釋，他認為，良知感應無外，必與天地萬物全體相感應；陽明從良知明覺之感應說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同；這個物當該不是康德所說的現象，乃是其所謂物自身；從明覺感應說萬物一體，仁心無外，因為原則上我們不能說仁心之感通或明覺之感應到何處為止。[17]依牟宗三，王陽明說“明覺之感應為物”，這是由道德創造上說，同時也意味著明覺為萬物的實體本體，因為道德創造總是連帶著宇宙生化而為一的。[18]他提出：“就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據。故主觀地說，是由仁心之感通而為一體，而客觀地說，則此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理。仁心如此，良知明覺亦如此。”[19]從良知明覺創造和生化萬物來說，牟宗三的說法接近於現象學的構造對象說，這是他以自己的哲學對陽明此說的運用發揮，並不是王陽明的本意。牟宗三沒有重視一體思想的論證，他所說的明覺感應為物，亦未著眼於感應，而更多的是與物為體。特別是他把明覺感應為物的物解釋為物自身，更是忽略了感應的意義，所以這些說法與其說是對陽明之學的理解，不如說是他自己哲學的發揮。
三、感應之是非
這裡我們來對陽明晚年感應論中的心物和格物問題作進一步加以分析。他說：“己卯，謁陽明先生於虔，……因告之曰：致知者，致吾之良知頁。格物者，不離倫物，應感以致其知也，與慎獨一也。”[20]這說明，倫物是感的來源，應感就是應倫物之感，致知就是在這一應感的過程中去致其良知。“應感”的說法表明，感來自倫物，人心則對於來自倫物的“感”進行“應”，感與應的往復互動，就是格致的用力之處。倫物也就是事。他說：“隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。”[21]“意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之。去其人慾，而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。”[22]所謂事上、事物也就是倫物。在這些論述中，陽明強調的不是格心中之物，而是隨就日常事物而格。對感應的強調，也包含著注重心與外物的感應接觸。這顯示了陽明晚期格物思想“著實”的變化。
來看《傳習錄》下277條語錄，這一條語錄歷來受到研究者的關注，但對它的理解往往不同：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”[23]那麼這一段講的是什麼意思呢？讓我們看《傳習錄》上21條錄：“聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。……是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”[24]如果參照這一條來理解《傳習錄》下277條，則陽明的意思可以理解為：人心如鏡，未有已往之形尚在、未照之形先具者，此即是“心無體”之意。人心如鏡，只是一個明，隨感而應，無物不照，此即是“以天地萬物感應之是非為體”之意。這是一種理解。這顯然是與陽明一貫重點從道德倫理的立場定義心體所不同的一個角度。當然，21與277強調的重點似不同，21條強調的重點是明心；而277條的重點應該是在實事上格物，在萬物感應是非上下功夫，這是與陽明晚期對格物的講法的調整有關。[25]
《明儒學案》有一條：“《傳習續錄》言‘心無體，以人情事物之感應為體。’”[26]這應該是對277條的簡化，是陽明後學王塘南憑記憶的引用。他的記憶中把“天地萬物”改為“人情事物”，倒也是合於陽明思想的。王塘南批評陽明此說有以心為虛、以事為實的弊病，可能並沒有完整、具體地瞭解晚年陽明的思路。[27]
江戶時代的日本儒者佐藤一齋據陽明此277條語錄作為一說雲：
目能視五色，而目中無五色。萬物之色，即目之色也；耳能聽五聲，而耳中無五聲，萬物之聲，即耳之聲也；鼻口能辨臭味，而鼻口無臭味，萬物之臭味，即鼻口之臭味也；心則為一身之主，能知覺是知非，而心中無是非，天地萬物感應之是非，即心之是非也。故夫目之於色，耳之於聲，鼻口之於臭味，無有此心為之主，則竟不能視聽臭味，然則視聽臭味，即亦心之能知覺是非者使然也。是知人心實主宰於萬物，而耳目口鼻，殊其感應之發竅也。凡萬物之與我相關者如此。[28]
按陽明此277條語錄所說頗不容易理解，一齋之說，亦供參考而已。[29]照陽明心學或良知學體系來說，本心即心之體，本心以萬物一體為體，如何又說心無體？我想，這可能需要從感應論的方面來理解。依前面兩節所說，目與色，耳與聲，鼻口與嗅味，是感與應的關係。同樣，心與萬物之是非，也是感與應的關係。如果目中充滿了顏色，它與外部世界的五色就不能發生感應。耳鼻口亦然。如果心有體是指心中填滿了是非，它就不能也無法對外感發出應答，從而無法發生感應活動。陽明此條所說，應該是指這樣的一種論點。“以天地萬物感應之是非為體”，應當是說，人心與天地萬物的感應是心的主要活動內容，而感應中對是非的辨識則是心的本質能力。[30]
陽明答顧東橋書有云：
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。[31]
這裡提出，“務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間”，這裡所說的感應酬酢，作為致知論，當然與萬物同體說的感應論不同，而與“以天地萬物感應之是非為體”接近，指此心與萬事萬物相感應的活動。無論如何，心與萬事萬物的感應，是致良知的用功之地，致良知就是要在此感應酬酢中精察此心的義理。把感應和酬酢放在一起，說明這裡更加強調的不是此心與萬物的感應，而是此心與萬事的感應，亦即前面所說的“在事上致其良知”。這些都顯示出陽明晚年的格物思想不再強調格心，而是強調與實事接觸中精察良知。故陽明主張：“致其良知於事物相接之時，其功夫則有著落矣。”[32]事物相接即是酬酢。這些都表達了陽明晚年的格物致知的思想。
四、明覺之虛靈昭明
前面講到陽明晚年以“明覺之感應”來界定物，這不僅表達了一種感應論，也突出了明覺的概念。所以，這裡也順帶梳理一下陽明思想中的明覺概念。明覺的概念在理學中最早是程明道所使用的，即其《定性書》中所說的“用智則不能以明覺為自然”。朱子學因不喜言“覺”字，一般不正面使用這個概念。其實，除了明覺感應論外，王陽明對明覺還提出了一些其他的提法。此外，明覺的提出，也引起了一些問題，如脫離良知，只講明覺，便會面臨其他的問題；又如只講明覺，如何回應宋儒以天理主宰知覺的思想？
王陽明有言：“心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。”[33]良知在這裡被明確指為虛靈明覺，也就是說良知需要被強調為虛靈明覺。與上一節所說不同，良知不僅是明覺，還要加上虛靈來表說。虛靈明覺是一種知覺，既可以說是虛靈的明覺，也可以說是虛明靈動的知覺。就虛靈的明覺說，表示明覺可以並且需要加用虛靈來形容。“虛靈”本是朱子學論心之知覺的常見概念，著眼於認識能力的意義。陽明晚年特別利用虛靈來修飾明覺，意在強調良知不是脫離虛靈知覺的獨立知覺。陽明又認為，明覺即是良知，良知與物的關係，從感應論說，物感良知，良知應感；物是感者，良知是應感者；良知應物感而發動出來的則是意。這就把良知和意念區別為不同的層次。
另一段：“自顏子歿而聖學亡矣。夫聖人之學，心學也。心之生理，即謂之仁，謂之性。性之虛明靈覺，即謂之良知。”[34]這裡說的虛明靈覺與虛靈明覺應當是相同的。而這裡所說“性”之虛明靈覺，與上一段所說“心”之虛靈明覺，應當是陽明不嚴格區分心與性的表現。就陽明晚年思想來說，虛靈明覺一般是和心聯繫一起的，是屬於心的範疇。
關於靈明，陽明指出：“何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。”[35]在陽明思想中，心即是良知，也可以說是主宰，亦可謂靈明。陽明後期講學多用靈明，它與明覺類似，都是在不同功能上用來代替心的主體概念。這裡強調心之靈明的主宰功能，即意志決定的實踐主導能力。
“指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人慾，而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。”[36]這裡的靈明則是指知覺能力。但朱子學認為泛泛的知覺無所規範，故知覺靈明不能作為主宰。而陽明這裡所說的靈明不是一般的知覺能力，而應該是天賦的道德知覺能力，指向良知的明覺。又有一條：問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是。”[37]與其中年的四句理相比較，這裡只有“心之靈明是知”一句不同，四句理作“意之本體便是知”。可見，陽明後期在界說良知時，是很強調“靈明”作為良知屬性的。表示良知既是明的，也是虛的，又是靈的。
回到明覺的概念。看下面的陽明語錄：“心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。”[38]這一條與上條講“心之靈明是知”亦接近，可知靈明與明覺是同義的。
照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶貳也。貳則息矣。無妄無照，則不貳。不貳則不息矣。[39]
因為這一段討論的是動靜問題，主題與《定性書》相近，所以陽明直接用了程明道的“明覺之自然”，但在前面加了本體二字，改為“本體明覺之自然”，更強調心之本體的意涵。這一段見於《傳習錄》中卷的嘉靖三年陽明答陸澄書。
“夫學者既立有必為聖人之志，只消就自己良知明覺處樸實頭致了去，自然循循日有所至，原無許多門面折數也。”[40]這裡說的良知明覺處，是指當下自己的良知明覺的呈現。
“良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”[41]良知是明覺，也是天理的發見處，發見相對於天理本屬用，但就心而言便是本體。主張良知明覺只是真誠惻怛，這是陽明晚年講學突出強調的重點。[42]在這裡，陽明表示，良知明覺就是真誠惻怛，二者是同一的。
陽明又說：“禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘維天之命，於穆不已’，而其在於人也謂之性，其粲然而條理也謂之禮，其純然而粹善也謂之仁，其截然而裁製也謂之義，其昭然而明覺也謂之知，其渾然於其性也，則理一而已矣。故仁也者，禮之體也；義也者，禮之宜也；知也者，禮之通也。“[43]如果用四德來分析，明覺不屬於性，也不是仁、義、禮，而應當是知（智），所以這裡說“其昭然而明覺也謂之知”。這也是說，良知是昭然的明覺。
良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與於他人者也。[44]
良知是是非之心，即孟子所說的“是非之心，智也”。這個智心就是良知，就是心之本體，是自然靈昭明覺者。其靈昭明覺，體現在它對自己的意念所發，無有不自知其善惡者。這種對自知的強調受到現代學者的重視。[45]
無論如何，由以上所說可見，王陽明晚年講學，既提出明覺的觀念，又用虛靈昭然來修飾明覺，體現了他對良知的規定和說明不是簡單的。但無論如何，“虛靈”“昭然”都主要是用以顯明“明覺”作為良知主體的“能知”的特性（這裡所說的能知不限於認識論的能知，更主要以指道德知識的能知），故這些說法的出現應該是立基於良知“知是知非”的要求。[46]
陽明晚年既特別重視萬物一體，而闡發良知的“真誠惻怛”，同時也重視強調良知作為虛明靈覺的知性意義。我認為，站在王陽明晚期的立場，若還只單純地在《大學》心、意、知、物的結構下去講知是心之虛明靈覺，明確心知的特性，意義不大。把虛靈明覺與真誠惻怛講成兩分，也不能顯示良知的統一性。而應該密切聯繫萬物一體，像其答聶文蔚書一樣，講清楚所謂虛明靈覺同時就是惻隱惻怛的感受性，這樣就在思想整體上更為一致了。如果離開惻隱惻怛去講虛明靈覺，只講知是知非或自知善惡，晚年陽明學的特點就不突出了。所以虛明靈覺往往是陽明在區分心性諸概念時對心知的界定，而不是從其晚年良知學思想整體來講的。只有由良知明覺來講，從不離良知來講，明覺才能完整體現王陽明的思想。如果孤立地去看陽明論虛明靈覺的話，就會錯會了陽明的思想。
黃宗羲在總論陽明之學時說：
先生憫宋儒之後學者，以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也。心即理也，故於致知格物之訓，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故沿門乞火與閤眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山何，此有目者所共睹也。[47]
黃宗羲所說的明覺近於朱子講的知覺，而與陽明所說的明覺有所不同。陽明所說的明覺是良知，而黃宗羲所說的明覺只是知覺，這是他對陽明學的誤解。他所說的靈明也不是陽明所說的靈明，而是朱子學所說的靈明。所以黃宗羲對陽明學的“立言之大旨”的理解有很多問題。對陽明而言，心之所以為心，即是明覺良知，而不能說“不在明覺而在天理”。
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