西方哲學兩千年來有某種一以貫之的要素，這就是“邏各斯”（Logos）和“努斯”（Nous）的辯證結構。在古希臘，首次把這兩個概念納入哲學中來的分別是赫拉克利特和阿那克薩哥拉。
“邏各斯”本來的意思是話語、言說，“神聖的邏各斯”則是神的話語，引伸為萬物的法則、規律，這個詞在斯多亞派那裡被進一步抽象化，形成了“邏輯”（Logik）一詞。所以“邏各斯”代表著普遍的規範性，清晰的可表達性、可言說性，這是西方哲學的一個根本性的要求。
“努斯”本來的意思是靈魂，特指一種超越性的理性靈魂，阿那克薩哥拉第一次把它置於整個宇宙之外，不與世俗的事物相摻合，其特點是超越萬物而能動地推動萬物。後來柏拉圖將它定義為“自動性”：萬物都是被推動的，唯有努斯是自動的，並因此而能推動萬物。所以努斯所代表的是無條件的絕對自由。
而這兩個希臘詞，即Logos和Nous，在外文和中文裡都可以譯作“理性”（英文reason，德文Vernunft）；但它們所表示的是理性的兩個不同的方面，或者說兩種不同的理性：一個是作為普遍的規範性的理性，一個是作為自由的超越性的理性。不講規範當然不能說是理性的，而沒有自由的超越、沉陷於感性的泥沼中，也不能說是有了理性。
規範性的建立有賴於理性自由的超越，而自由的理性之所以能夠超越，又憑藉的是普遍性的規範。所以理性的這兩方面是不可分割的，是同一件事情的兩面。西方哲學總是在這兩極之間震盪，有時偏向這一方面，有時偏向另一方面，但永遠也不可能完全撇開一方。
1、理性的“邏各斯”
西方後現代主義把他們自己的傳統稱之為“邏各斯中心主義”，這是非常貼切的。亞里士多德說“人是說話的動物”，又譯作“人是理性的動物”，實際上他說的就是“人是邏各斯的動物”，理性、語言被看作人的本質。
自古希臘起，西方人就非常看重語言以及語言的邏輯，這與他們的生存方式有關。古希臘是一個契約社會，血緣關係不佔日常生活的主流，陌生人之間靠契約和法律處理相互關係，希臘城邦民主制也靠演講和辯論來從事政治活動。不講理性、不講邏輯、說話不算數的人，在古希臘是沒法生存的。
這就是西方邏輯理性傳統的起源。邏輯理性是科學精神，也是法制精神，人們用理性來建立科學，也建立人際關係的科學即民主法制。西方人什麼都喜歡用理性來解決問題，就連上帝也用邏輯推理來證明。西方“後現代”雖然批判“邏各斯中心主義”，但其實還是離不了邏輯理性，他們的反理性主義（“反邏各斯主義”）也是理性的，寫了大量著作來“證明”他們的反理性。
2、自由的“努斯”
“努斯”原義為靈魂，靈魂的本質是自動性、超越性，首先是超越肉體和感性。所以與邏輯理性不同，這是一種超越的理性、自由的理性。邏輯理性與超越的理性既不同，又密切相關，不可分離。因為要想探求到邏輯理性、達到普遍性，必須要超越感性的特殊性才行；而要想真正超越感性，又必須藉助於邏輯理性作為跳板。
柏拉圖把努斯視為一種認識能力，是理性的一種向上攀升的能力。理性主動地向上追求，想要接近神的世界、“理念”世界，但卻做不到，因為人的理性很有限；但畢竟人在這點上比動物要高，體現了人的自由精神，這種自由精神是通往神性的。柏拉圖的唯心主義在西方形成了一個很大的傳統，一條“路線”，它對西方哲學的貢獻比唯物主義更大，提升了人的精神生活，併為基督教奠定了理論基礎。
西方哲學的努斯精神實際上是自古希臘以來個體獨立意識的體現，個人意識到自己的靈魂是獨立的，可以自由追求自己的目的，而這種自由追求是一個從物質向精神的超越過程。真正的自由是精神自由，精神自由則要求超越一切物質世界的世俗的束縛而能動地支配物質世界，應該具有類似於上帝創世那樣的原創性。
這種自由精神的最早象徵性表達是赫拉克利特的“火”的哲學。赫拉克利特認為，萬物的本源是火，宇宙就是一場大火，每隔若干萬年就燃燒一次，然後熄滅，又再次燃燒；而這種燃燒又有自身的分寸和尺度，有自己的邏各斯規範，但卻不受任何外在的力量所支配，甚至也不由任何神所創造。
火的特點與理性靈魂的能動性非常相似：火是無定形之物，不能被裝在任何形狀的容器裡，但它又不是完全沒有形狀的，而是有自己的形狀（火舌、火星、火苗等等），而這種形狀完全是由它自己規定的。
所以火的比喻一身而兼有邏各斯和努斯雙重特點，它最好地把這兩方面天衣無縫地結合起來了，所以歷代西方大哲總喜歡採用火的比喻來表達自己的哲學，火、光明、太陽這些隱喻是西方哲學從古到今最常用的哲學比喻（例如從柏拉圖、新柏拉圖主義、基督教哲學、近代的康德、黑格爾，直到現代的尼采和海德格爾，都是如此）。
3、比較中國哲學的總體特點
中國哲學與西方哲學比較，有兩個最主要的特點，一個是不重視語言，一個是不重視個體自由。因此中國哲學既沒有邏各斯精神，也沒有努斯精神。體現在哲學隱喻上，就是中國曆來都推崇“氣”的哲學。氣的哲學與火的哲學最根本的不同之處在於兩方面，其一，氣沒有自己的形狀，你把它裝在什麼容器裡它就是什麼形狀；其二，氣是完全被動的，沒有主動性，雖然它無孔不入，但那也不是它要入的。
所以首先來看，中國哲學總體上有一種“反語言學”傾向，只重視內心體驗和外部行動，語言頂多只能當作一種臨時的跳板，不可信，更不可執著。孔子主張要“聽其言，觀其行”，“君子訥於言而敏於行”，對語言採取了極不信任的態度；莊子說：“道不可言，言而非也”，“得意忘言”；禪宗則“不立文字”、“言語道斷，心行路絕”。儒、道、佛都把語言當成一種多餘或誤導性的東西，頂多是一種暫時的權宜之計，用完之後就應當徹底拋棄。
因此，中國哲學也不重視認識論和方法論，不管條件和過程而只重視結果。在人際交往中，中國人不重契約，只重默契，寫在紙上的東西不作數，代人簽字不為過。對自然知識只重效果不問規律，只重技術不重原理；政治生活中“人情大於王法”，任何規章制度都限制不了“潛規則”；經濟活動中只講規矩不講規範。
而不重視語言的根源在於，中國哲學中沒有真正的個體自由。所以從更深層次上說，中國哲學總體上有一種壓抑個人自由的傾向。老莊、禪佛講的“自由”是去掉個人執著之後的無所拘束、逍遙自在，無追求無責任，等同於“自然”和“無為”，是一種“無意志的自由”；儒家講的“大丈夫精神”則是“無自由的意志”。
孔子“七十而從心所欲不逾矩”，似乎達到了自由境界；但這個“矩”並不是他自由地建立起來的，而是從三皇五帝文武周公傳下來的（雖然有所損益），他不過是習慣成自然了而已。
以上兩方面相輔相成：缺乏邏各斯精神，個體自由就失去了表達的手段和保護的屏障，成為魯迅所謂“沉默的國民”；沒有自由的努斯精神，也就沒有要通過語言來表達個體意志的需要，人與人之間不是靠語言和契約的規範，而是靠自然血緣關係的粘合和霸權的控制，成為魯迅所謂“無愛的人間”。所有這些都是阻礙我們今天走向現代化法制社會的絆腳石。
（本文節選自鄧曉芒在教育部上海高等講授班的講座）
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