試論納西族的東巴文學
楊世光
什麼是東巴文學?
在探討這個問題的時候，需先弄清與之相關的幾個概念。
東巴教：納西族歷史上的一種多神教，具有原始巫教的自然崇拜性質——山、水、風、火……各種自然現象和自然物，均視為神靈而崇奉。它一無教主(只有傳說中的始祖丁巴什羅)，二無寺廟教堂，三無統一組織，四無系統的教義教規，五無特殊權勢，六無傳教活動，實際上還不成其為正規的宗教，現已趨於消亡。
東巴：東巴教的教士(永寧納西族稱“達巴”)，都是男人，多系貧寒階層的勞動人民，平時從事農牧業生產，只在婚喪、年節、求壽、祈年、卜算、治病、驅鬼時，被人請去唸經跳神，獲得少許報酬。出名者被稱為“東巴叔祖”(東巴經師)。他們多為世襲，亦有拜師傳授，但都不是固定的宗教職業者，而首先是普通勞動者。現已基本絕嗣，只剩下極少數幾個老者。
東巴文：東巴使用的一種類似圖畫的象形文字，稱為“森究魯究”(意即“木跡石跡”)，俗稱“東巴特額”(意為東巴文字)。這是納西族的早期文字，約有二千多個。它雖在局部山區用於記事、寫信，但因納西族接受漢文化早，未曾通行應用，只有東巴通曉它。
東巴經：東巴唸誦的經書，用東巴文書寫，稱為“東巴久”(意即“東巴經”)。經書用本地一種木本植物皮所制厚棉紙訂冊，長約八至九寸，寬約兩寸半，經文從左至右橫寫，每頁一般三行，每行約有兩三個直線分段，用鍋底菸灰拌膽汁製成的墨及自己削修的竹筆書寫。據近期研究統計，東巴經約有二萬餘冊，其中內容各不相同的經卷達一千餘種(冊)，上千萬字，大約可分四十類，包括祭風、祭龍、消災、求壽、超薦等等。東巴經是納西族古代社會的百科全書，它不僅記載有天文、氣象、時令、曆法、地理、歷史、風土、動物、植物、疾病、醫藥、五金、武器、農業、畜牧、家庭形態、婚姻制度、宗教信仰乃至衣飾、飲食起居等自然和社會生產生活的廣闊內容，記載有繪畫、音樂、舞蹈等古代納西族藝術，同時還記載有許多完整的納西族古代文學作品，包括豐富多彩的神話傳說和優美雋永的格言等，數量質量都很驚人。而且，自然和社會的各種內容又大都貫穿於文學作品的情節中，這部分納西族文學，既有別於納西族口頭民間文學，又不同於納西族用漢文創作的作家文學，於是就衍生出了獨立範疇的東巴文學。
由此，可以初步得出一個定義：東巴文學，是納西族東巴教教士東巴用東巴文撰寫的納西族古代書面文學。
東巴文學產生於何時?
這個問題，與東巴文的產生密切相關。
東巴文創始於何時，東巴經書中無確切記載，只說古代在中甸白地的雞鳴山下，有個叫勞迪般獨的聖人創造了文字。在用漢文記述納西族木氏土司宗譜的《木氏宦譜》中說：“牟保阿琮，生七歲，不學而識文字，及長，旁通百蠻各家諸書……且制本方文字。”阿琮(麥宗)是十三世紀初葉宋理宗時人，如果他所制“本方文字”是東巴文，那麼他“不學而識”的那種文字又是什麼呢?殊不可解。有一推設：阿琮不學而識者乃是東巴文(因它極似看圖識字，不學而識是可能的)，而他所制“本方文字”，應是稍後出現的“格巴文”(一種比象形文先進、接近於漢字的納西族標音文字，約有五百餘個，流行於明代)。那麼，東巴文的出現應比十三世紀初葉更早。中甸縣三壩鄉白地村是東巴教聖地，相傳始祖丁巴什羅在此修行，如今還有明代嘉靖甲寅年(1554)麗江土知府木高的摩崖詩：“五百年前一行僧，曾居佛地守弘能……”據此推算，丁巴什羅應是十世紀末、十一世紀初(唐宋之交)的人。但他僅是傳說中的神奇人物，經書中並無他創造東巴文的記述。事實上，他只是精通東巴文、掌握較多東巴經而威望較高的一代宗師，東巴文和東巴經的出現還應更早。
一個民族的文字，是這個民族的政治、經濟發展到一定階段的產物，如果沒有一個相對穩定的環境是不可能出現的。古代納西族是遊牧民族，系南遷的古羌人，早在公元前就遷居大渡河一帶，復於公元三世紀前後遷居定笮(今四川鹽源)，後又西遷至金沙江上游地帶。唐時，沿江皆有納西村落，故樊綽在《蠻書》中稱金沙江為“磨些(納西)江”。據《元史·地理志》及《麗江木氏宦譜》等記載，唐初武德年間(公元七世紀初)，納西先民葉古年一系進入“濮澥蠻所居”的麗江壩區“奪而有之”。至唐高宗上元年間(674—676)，納西祖先秋陽為“三甸(麗江)總管”，出現了政權。顯然，這時的納西族已在麗江境內、中甸三壩及永寧等地集中，開始從遷徙遊牧變為定居生活。居住環境的穩定，政治、經濟的發展，為文字的產生準備了條件。
從東巴文的分佈地帶看，永寧、鹽源等東部方言區，雖有東巴教，卻無文字經書，只有麗江、中甸、維西等西部方言區才有東巴文寫的經書。這說明東巴文的產生是在納西族遷居金沙江上游之後，可能就在七世紀納西族開始定居發展的時期。
東巴文中有不少藏語藉詞，如“喇嘛”、“法輪”、“神座”、“奶渣”、“氆氌”等；還有許多漢語藉詞，如“可汗”、“八卦”、“觱篥”(笛子)、“錐子”、“篦子”等。這說明東巴文產生時期，納西族與藏、漢兩族交往甚密。而在七世紀初前後，納西族地區先屬吐蕃，後屬南詔，夾居其間，同受雙面影響。從這一點說，東巴文也可能是這個時期的產物。
東巴文和東巴作品中，有“奴隸”、“奴隸主”等字眼，更有把“奴”當作財產計算和牧奴吊死、逃跑等描述，還有狩獵、畜牧、農耕以及簡單手工生產和商業活動的敘述，其中狩獵工具有弓箭(鐵鏃)、鐵刀、鐵矛，農具有鐵鋤、鐵犁，農作物有蔓菁、稻麥。這說明東巴文產生的時期，納西族社會形態已進入奴隸制，並由以畜牧為主向農耕過渡。而在七世紀初前後，麗江納西族地區“土多牛羊，一家即有羊群”(《蠻書·名類第四》)，業已出現私有制，並有“酋帥”、“總管”、“詔主”一類的奴隸主；鐵已廣泛應用，有鐵橋建築。這一點，也可證明東巴文產生於這個時期。
東巴文的創始不等於東巴文學的開始。開初，東巴文被少數人試用作簡單記事。隨著時間的推移，字數不斷增加，並約定俗成而為文字符號，能表達更豐富的內容。之後，被較多的人所掌握，便漸有人(如原始巫教的教士)從事東巴文的寫作，於是才出現了有情節的東巴文學作品。據東巴文學的臺柱作品《創世紀》(即《崇搬圖》)所說，洪劫餘生的從忍利恩，和天女襯紅褒白成婚後返回人間，就定居在位於麗江壩區、玉龍山麓的“北時套本當”，說明作品是在納西族在麗江壩區定居之後產生的。
由上可以初步推斷：約於公元七世紀產生東巴文後，到八世紀時開始出現東巴文學，至九世紀趨於成熟。而東巴文學定型為東巴經典大量書寫傳播，則又更後一些，當在十世紀後的唐宋年間。
東巴文學是整理還是創作?
以往研究者一般認為，東巴為了形象地宣揚教義，對民間口頭文學進行蒐集、加工，寫進經書中，起到了傳播、保存納西族文學的作用。換言之，東巴文學是民間口頭文學的整理品。
我以為這個觀點是可以商榷的。
判斷東巴文學是整理還是創作的問題，需要弄清口頭文學與書面文學之間關係的兩種情況。
納西族文學起源於勞動，起源於勞動人民的口頭創作，這是毋庸置疑的。東巴文學與口頭文學確乎存在一致性。以史詩《創世紀》為例，它既非常完整、細緻地記載在東巴經中，民間口頭流傳也極廣泛，幾乎家喻戶曉，甚至口頭流傳的個別情節為記載所無。顯然，這部名著的書面形式和口頭形式同源。但就是在如此一致的情況下也有區別：口頭形式是故事體，而書面形式為詩體，把故事改寫為詩，本身就是一場艱苦的創作。從作品總體看，口頭故事較粗，不完整，出現的神不多；而書面作品故事完整，刻畫細膩，內容更為豐富，有名有姓的神比比皆是。有些描寫，如表現從忍利恩英雄氣概的精彩詩句：“九十九大山，翻過勁更足，我是這個族；九十九大坡，爬過氣更雄，我是這個種。居那若倮山(神山)，放在我肚裡，我還不解餓；長長金沙江，喝進我肚裡，我還不解渴……會殺的來殺，總是殺不死，就是我的族；會敲的來敲，總是敲不死，就是我的種。”這是口頭故事所沒有的。總之，無論情節、結構、語言、人物，都包含了創作成分。
書面文學與口頭文學還有異源的情形。東巴經記載的一些著名作品，如《黑白之戰》《哈斯爭戰》《人與龍》《俄英都努殺猛妖》等等，在民間幾乎沒有口頭流傳。即使東巴到處唸誦過，也流傳不起來。而像有關玉龍山的故事、七星披肩的傳說、火把節的來歷等許多故事，儘管屬於古老的口頭流傳文學，卻沒有載入東巴經。這種不一致性，表明部分東巴文學與口頭文學是異源異流的。這部分東巴文學無疑屬於獨立的創作——東巴根據當時或之前發生的某次部落戰爭、某次自然災害……大膽想象，創作而成。
說東巴文學是創作文學，是否就肯定了東巴文學源於宗教呢?非也。在生產力低下的古代，人們無法理解千變萬化的自然現象和自然力，以為人間的禍福、安恙、榮辱、豐歉……是神靈主宰，天命使然，或怪異所為，便由敬畏崇奉發展到祈禱、祭祀。出獵祭山神，播種祭五穀神，放牧祭畜神……都要說幾句美好吉利的祝辭，願風調雨順、無害無災、收穫豐盛、祥瑞安康。這種發生在勞動過程中的簡單而普遍的祭禱，便是納西族的原始巫教的雛形，而各種各樣的祝語頌詞，也便是東巴文學的最初之源。有的人善於詞令，祝詞說得好，被不善於說吉利祝語的人們視為智者，請來請去，久而久之，就自然成了最初的東巴(“東巴”二字的納西本意是“智者”)。為了不使祝辭忘掉，東巴用簡單的圖畫(東巴文)把它們記下來，這便是最初的東巴文學。這時出現的東巴文，已帶有簡單的文學創作內容。有的字不是一個字，而是一句詩，包含了一個較完整的意思。如畫一個虎頭，要念“阿拉崩什涅”五個音節，意即“在那遠古的年代裡”，這已是簡單的文學了。後來，東巴為了使祝辭更形象生動，更吸引人，從而進一步提高自己的威望，便在生產勞動之餘用東巴文進行創作，在祝辭的基礎上發展出有故事情節的韻文作品來。這些作品，既有神魔故事，也有現實生產生活的寫真。顯然，這樣的東巴文學儘管用於祭禱，但最終目的是為生產生活服務，也貫穿了生產生活內容，作者東巴本身也是普通勞動者，因此它一開始並不是宗教文學，而是人民的創作文學。
還有一個情況也可佐證東巴文學是創作：有的作品雖有抄本沿傳，但無師承關係，或者師承關係中斷，到後來就無法翻譯。後代東巴即使比較高明，也看不懂它，就稱之為“黑書”。有的作品，儘管看得懂，但卻念不通。這說明原作者們是獨立創作的，用的是各自不同的詞彙，有特定的念法、風格，比如有的吸收了較多的外來詞等。要是某個作品的文字、含意、念法未能同時不間斷地師承(口耳傳授)下來，那它自然成了“黑書”。
由上，我以為早期的東巴文學是納西族早期的作家文學，是用納西族自己的文字創作的作家文學。在東巴文學不斷豐富、發展、完善的時期，東巴就是無名氏作家。他們不是一兩個，而是成十上百個，是幾代人。那時，每次祭禱都可能有新的內容，於是祭壇(不固定)就變成了東巴宣讀書面新作的文壇。
至於東巴文學的創作期，並不無限長。當它固定為經典後，內容基本上不再變動，只是刻板地傳抄唸誦。這時的東巴已不再是有生氣的作家，而僅僅是充當著經書的單純機械的傳聲筒，成了純粹的宗教徒了。
東巴文學的主體
綜觀已翻譯的東巴文學作品的全貌，雖不乏現實主義佳作，如描寫農牧生產過程的《收種莊稼》《擺幾於幾》(意為趕著羊群遷徙)等，但絕大部分是浪漫幻奇的神話。多種題材的神話，構成了東巴文學的主體。
創世神話。其中有《崇搬圖》(譯作《創世紀》《人類遷徙記》《叢蕊劉偶和天上的公主》)，《馬的來歷》《虎的來歷》等。最出名的是《創世紀》，它敘述混沌未分的遠古，妙音和白氣變出善神，白露變出白雞，白雞生蛋，孵出神人九兄弟、七姐妹，開天闢地，建造出頂天立地的神山。山上的妙音瑞氣變出白露海，海蛋孵出第一代人。到第九代，洪水滔天，從忍利恩躲在皮囊中獲救，後與天女襯紅褒白相遇相愛，同到天上，與天女之父子勞阿普鬥智斗膽，十度交鋒，終於成婚，接著遷回人世創業，繁衍出藏、白、納西三個民族。這是納西族的史詩，是納西族文學寶庫中最為光彩的一顆明珠。
戰爭神話。主要是《東埃術埃》(通譯作《黑白之戰》)、《哈斯爭戰》兩部，以《黑白之戰》最為精彩。它敘述代表光明的善神米利東及其兒子阿璐，同代表黑暗的惡神米利術之間幾個回合的大決戰，中間穿插了酒肉計、美人計，既有刀光劍影、燭天烽火，又有陰謀與愛情，還有搬弄是非者。人物眾多，情節曲折，層層推進，展現了磅礡的古代戰爭場面，引人入勝。最後米利東大獲全勝，使光明永生。這是一部思想性和藝術性都很高的能與《創世紀》媲美的作品。
降龍伏妖的神話。有《鵬龍爭鬥》(又譯《大鵬之歌》)、《找藥》《多莎敖杜》《丁巴什羅》《都支格孔》《古生土稱和亨命素舍瑪》《俄英都努殺猛妖》《魔穴救姑》《寶碗》等。《鵬龍爭鬥》敘述人類在神鵬幫助下，制伏了霸佔九成天地、橫行作惡的孽龍；《找藥》主要描寫英雄崇仁潘迪為消除人間疾病，到魔王勒欽斯普領地上取回了復生藥。其餘大都描繪了因妖魔不讓人類安居樂業引起的人妖鬥爭，歌頌了人們戰勝各種妖魔的英雄精神。
愛情神話。前面提到的許多作品，如《創世紀》《黑白之戰》《古生土稱和亨命素舍瑪》都貫穿了愛情神話。但最典型、出色的是《魯般魯饒》。它敘述一群青年男女牧奴從高山牧場逃跑遠遊，尋找自由境界，半路被洪水隔斷，康美久命姬隨大夥架橋過去，她的戀人朱古羽勒排卻被父母喚回，二人生分，相思相念。康美久命姬懷著孕織布，三番兩次給朱古羽勒排捎信，叫他來相會、迎娶，可是朱古羽勒排的父母不許他走。康美久命姬失望而死，朱古羽勒排也跟著殉了情。這部美麗的神話悲劇，著力刻畫了男女主人公的真摯愛情及反抗精神，特別是女主角形象刻畫得細膩，令人同情下淚。作品語言生動優美而抒情，一詠三嘆，句句珠璣。它是納西族文學的又一座高碑。
反映古代生產的神話。有描寫狩獵的《高勒趣》和反映遊牧的《擺幾於幾》等。《高勒趣》是這部分的代表作，它敘述高勒趣和父親用大網獵捉山神的熊、豬，父親被捉到山神家，備愛折磨，高勒趣騎著大馬，賺開關卡，英勇機智地把父親救了出來。
以上是橫斷面。
再從縱剖面看，東巴文學囊括了原始社會、奴隸社會和封建社會的內容。《創世紀》中從忍利恩的五兄弟和六姐妹結為夫妻，《黑白之戰》《丁巴什羅》中透露的性自由和不固定的婚姻(如丁巴什羅說他有九十九個女伴)等，是原始社會的影子。《魯般魯饒》《多莎敖杜》中牧奴的逃跑，《高勒趣》中把九個男僕和七個女奴當作財產而與牲畜並列計算，《擺幾於幾》中“牧長”和“次牧長”們“使喚大小牧奴”等等，是奴隸社會的印跡。而《魯般魯饒》中的家庭包辦婚、女主人公的貞節觀念及所用的金耳環、銀手鐲、寶石、瓔珞等飾物，則是封建社會的產物。像描寫從耕作、灌溉到收打乃至釀酒等農業生產過程的《收種莊稼》一類作品，無疑地是封建社會農業經濟的反映。
不難看出，東巴文學是納西族文學中極有價值的一部分，是一束永恆不謝之花。
東巴文學的特點及其缺陷
東巴文學有三個顯著的特點。
其一，語言形式上，東巴文學是詩體文學。每篇作品都是詩，詩句絕大部分是整齊而琅琅上口的五言，間或有七言、九言，即只有奇數句，極少偶數句。無論敘事、抒情，比興的運用十分突出，詩句精煉優美，形象生動，兼有哲理性，並富於詩的跳躍性。有的作品跳躍幅度較大，以至初看難於連貫理解。另外，有的作品如《魯般魯饒》，還運用串珠似的比喻，連環式的排比，秀語迭出，美不勝收。
其二，藝術手法上，東巴文學是把現實高度浪漫化的作品。敘述故事、塑造典型人物，莫不充溢著瑰麗幻思，誇張的想象；但又從濃厚的浪漫主義色彩中，滲透出了現實主義的因素。
自然力的形象化。古代納西人民痛恨給自己帶來災禍、苦難的神秘自然力，往往把它描繪為具有兇殘之性、醜惡之形的某種有靈性的具體形象，加以鞭笞、討伐。而對於能給生產生活帶來益處且具有巨大權威的自然力，則把它形象化為法力廣大的神靈來加以歌頌，並寄託自己的意志和願望。如不少故事寫到的猖狂作惡的龍，就是洪水的形象化。納西語把發洪水稱為“孽龍起”，龍霸佔九成天地，侵佔人的田園(見《鵬龍爭鬥》)，也就是洪水氾濫的折射反映。人們為了抒發對洪禍的切齒之恨和戰勝洪害的決心，於是塑造出大智大勇的大鵬來制伏孽龍。又如，《黑白之戰》中幫助米利東決戰的優瑪，就是把震聾發聵的雷聲形象化為威力強大的神：他磕磕牙齒，巨雷劈空；伸伸舌頭，現出彩虹；豎豎尾巴，狂風呼嘯；鬍鬚像森林一樣散開(發怒)，天地就發抖……人們就借這個形象抒寫出戰勝代表黑暗的惡神米利術的堅定信念。
人的神化。東巴文學中的人物形象，無不屬於半人半神型。從忍利恩、高勒趣、多莎敖杜、《找藥》中的崇仁潘迪、《黑白之戰》中的阿璐、安生米委、格饒茨姆等，這些主要人物，雖極接近於現實的人，但莫不有一股“神”氣，或變化，或飛騰，或爬刀山，或闢天地，都或多或少具有了神的本領。此外，就是那些離“人”較遠的神，也都具備人的屬性，歸根結底是人的神化。東巴文學中存在一個完整、系統的神的世界，有天神、日神、月神、風神、雷神、山神、水神、石神、男神、女神、智慧神、測量神、度數神、五穀神、畜牧神……還有許多惡神。但究其活動、性格、語言……莫不可以看出是人的神化。如《創世紀》中的天神子勞阿普，早上起來放狗牧羊，傍晚吆羊回家，會磨刀，會打獵，會吃魚肉、岩羊肉，還包辦女兒襯紅褒白的婚姻，簡直就是現實中一個活生生的普通人。
其三，宗教色彩。首先，東巴文學的傳播形式，一般是祭祀、超薦等宗教形式；其次，有的作品的內容滲透了因果報應的宿命論和東巴萬能的說教。如《從忍利恩放替死》描述了欠債還債、早修來世一類的輪迴思想。《普稱烏璐》敘述普稱烏璐請客，把木匠、鐵匠、裁縫待作貴賓，而對東巴丁巴什羅不予理睬，還諷刺他是“不放牧而擠奶的人”(意即不勞而獲)。丁巴什羅怒而唆使惡龍作祟，普稱烏璐於是被疾病纏身，木匠、鐵匠、裁縫無法醫治，最後只得請丁巴什羅唸經，方才痊癒。顯然，這是藉故事給東巴歌功樹德，為東巴宗教活動張本。又如《魯般魯饒》的結尾，有的經卷寫作：康美久命姬的靈魂開口說話，叫朱古羽勒排把她屍首燒化，三年三月三日後到黑白交界處拿取她留下的金銀財寶，朱古羽勒排卻提早去取了，她於是變成了鬼，給朱古羽勒排放病作祟，虧得東巴來唸經，才得以禳解。這是蒙在作品上的一層宗教迷霧，使一些作品淪為了宗教的婢女。
宗教色彩，既是東巴文學的特點，又是東巴文學的一大缺陷——起著宗教麻醉作用的落後面，它使作品本來的積極主題思想受到損害，使作品的文學意義受到削弱，從而成了阻礙東巴文學發展的絆腳石。事實上，當作品被教義化、被宗教繩索套進“神聖”經典之後，東巴文學也就凝固了。對於東巴文學中的消極因素，我們不能以瑕為瑜，仍需作批判的研究。
【作者簡介】楊世光，1940年出生，筆名陽關。納西族。雲南香格里拉人。中共黨員。1964年畢業於昆明農學院。歷任麗江《玉龍山》雜誌主編，雲南人民出版社副總，編審，《大家》雜誌主審。中國少數民族作家學會常務理事，雲南省當代文學研究會副會長，雲南省詩詞學會副會長。現為雲南省文史研究館館員。1978年開始發表作品。1986年加入中國作家協會。著有散文集《神奇的玉龍山》《愛神在微笑》《孔雀樹》《親吻美麗》《享受風景》《滇西北遊歷》，詩集《金沙集》《放吟山海》《壯遊中華》《史詩與情歌》《山水秋波》《美情時空》，專著《麗江史話》《香格里拉史話》《學海釣珠》等30餘種。作品曾獲全國第一、二屆少數民族文學創作獎一等獎，1991年全國報紙副刊好作品三等獎，全國首屆少數民族文學研究優秀論文獎，雲南省社科優秀成果二、三等獎，雲南省文藝獎、優秀創作獎。2018年11月，《楊世光文集》11卷由晨光出版社出版。
執行主編 和耀寰 責任編輯 楊傑宏 石劉棟
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◇第285期◇
免責聲明：文章觀點僅代表作者本人立場，與本號無關。
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