第一，菩提達摩是如何進入中土的呢？
佛教進入中國後，有各種祖師相傳的說法，早期，有禪宗“西天八祖”的說法，當禪宗發展成獨立的宗派，特別是“南能北秀”的鬥爭激化時，法系傳承顯得尤其重要，當時，代表北宗的《唐中嶽沙門釋法如行狀》和《傳法寶記》，以及代表南宗由神會撰寫的《南宗定是非論》，都不約而同地從覺賢三藏在廬山譯出的《達摩多羅禪經》的《序》中，引出禪宗的法系。
隨著禪宗的日益興盛和自覺，祖師禪和如來禪的對立也越來越明顯，禪宗傳承法統的問題需要得到更圓滿地解釋，禪宗的嗣法必須能追尋到佛祖，代代祖師相傳必須有清晰的過程，禪師們作了很多的努力。直到慧炬的《寶林傳》著成，才相對完善地完成了“西天二十八祖”的說法。
南禪所編寫的“二十八祖師”未必每一位都是顯得非常重要，但說到第二十八祖菩提達摩，卻不得不贊同他是一位極為關鍵的人物。菩提達摩既是“西天祖師”接續“中土祖師”的開拓性人物，也是由傳說中的“神祖譜系”接續著現實生活中人的“祖師譜系”的過渡人物。他是由神壇到人間的傳承人物，又是天竺到中土的傳承人物，也是中土禪宗的源頭人物。
達摩畫像
在歷史上，這位佛教的傑出人物是有真實的史蹟可考的。北魏時的楊衒之所著的《洛陽伽藍記》和唐朝高僧道宣所著的《續高僧傳》都有關於菩提達摩的較可信的記載，這兩書的問世離達摩的活動年代相去不遠，所記應較為真切，尚未為後來的禪師所改過。《洛陽伽藍記》有關達摩的有兩處：
“永寧寺，熙平元年太后胡氏所立也。……殫土木之功，窮造形之巧。佛事精妙，不可思議。……時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來遊中土。見金盤炫目，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，——歌詠贊嘆，實是神功。自雲：‘年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也，極佛境界，亦未有此。’口唱南無，合掌連日。”
“修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲。菩提達摩雲：‘得其真相也。’”（《洛陽伽藍記》卷一，見（《大正藏》卷51）
這兩段話的重點是乎是在中土寺廟“極佛境界”，置身其中，能“得其真相”，於是吸引了西域的大漠禪師來此傳法，這裡所記的達摩國籍和來華的年代與後世禪師的說法不一樣，但關於達摩的言行卻是平凡真實的，沒有後世所記述的那種神秘的“禪味”，大概是比較真切的。
《續高僧傳》的記載的較為詳細，且談及達摩的禪法教旨：
“菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉語。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導，初到宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於是合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。”（《續高僧傳》卷十六達摩傳，見（《大正藏》卷50）
這裡說的有幾點值得注意的：其一、達摩來自南天竺，而不是古波斯國，來華的時間是南朝宋國時期（公元420—479年），而不是北魏熙平元年（公元516年）後；其二、達摩“冥心虛寂”、“定學高之”，主張坐禪入定，冥冥領悟，可在當時，中國盛行的是讀經講法、執著名相，所以，達摩傳播坐禪入定，受到很多人的譏謗；其三、達摩的坐禪入定，雖然有別於當時盛行的讀經講法，與“講授”不同，側重的是“禪教”，但只是佛教“戒定慧”三學中的“定法”，與後世禪宗“教外別傳”的禪法，還有很大的不同。它通過“定”而悟，而不是於“擔水砍柴”中當下即悟。
達摩畫像
《續高僧傳》對達摩的第二處重要記述是力圖對達摩的教旨進行概括，提出“二入四行”的說法，“二入”即是“理入”和“行入”，“入道多途，要唯二種，謂理、行也”。“理入”所說的是：
“藉教悟宗，深信含生同一真性；客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一；堅住不移，不隨他教；與道冥符，寂然無為，名為‘理入’也。”（《續高僧傳》卷十六達摩傳，見（《大正藏》卷50）
“理入”是悟入禪學諦理，這裡有順序漸進的各種途徑，由“藉教悟宗”——藉助經典悟信“含生同一真性”，到知悉“客塵障故”——能“舍偽歸真”，通過“凝住壁觀”,達到“無自無他，凡聖等一”，再到“堅住不移，不隨他教”，進而能“與道冥符，寂然無為”，這裡包含著豐富的悟禪思想，藉助經典的，去掉塵障的，凝神壁觀的，寂然無為的，禪宗後來的悟道秘密，似乎都蘊含在這“理入”的說法之中。
如果說，“理入”說的是佛教的理論修養，那麼，“行入”說的卻是禪學的實踐活動。禪學修行者悟道後還要在實際行事中去融合，去印證。達摩的“行入”包括“四行”：
“行入四行，萬行同攝。初報怨行者，修道苦至，當念往劫，捨本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨忤。經雲：逢苦不憂，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。二隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣。縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法也。三名無所求行，世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反，安心無為，形隨運轉，三界皆苦，誰而得安？經曰：有求皆苦，無求乃樂也。四名稱法行，即性淨之理也。”（《續高僧傳》卷十六達摩傳，見（《大正藏》卷50）
“四行”，即“報怨行”、“隨緣行”、“無所求行”和“稱法行”，說得都是在實踐修行中來參悟佛法，其中第四行，即“稱法行”，強調在修行中要以清淨本性了悟佛法，以達覺悟之境，而其它的三行，說的都是“苦樂隨緣”的不苦不樂思想，針對的是“怨憎會”、“愛別離”、“求不得”三種苦，即由怨恨、情愛、欲求得不能滿足所帶來的痛苦，不能埋怨，不能氣憤，不能叫苦，要隨緣承受，坦然處之。從達摩到他的傳法弟子、中土的二祖慧可，都是主張苦行的，行極端的苦行——“頭陀行”，慧可初見達摩時，立於寒風雪地中求見祖師，在祖師面前斷臂求法，行常人所不能行，忍常人所不能忍。不過，隨著禪宗的發展，中國的修禪者越來越重視“理入”，從“理入”中分化出禪宗的各派，而對於達摩、慧可的苦行，卻逐步丟棄了，後期禪宗講入道方便，講自覺頓悟，不理會忍耐、苦行了。
《續高僧傳》還有一處記載是在介紹慧可時，講到了達摩以四卷《楞伽經》印心的史實：
“初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。”（《續高僧傳》卷十六慧可傳，見（《大正藏》卷50）
這樣的記載當是屬實的，早期的禪宗史，在達摩傳法時，以四卷《楞伽經》印心該是真的，後來的一些說法也對此作了印證，如道宣曾講到，慧可的學生“那滿等師，常齎四卷《楞伽》，以為心要，隨說隨行”。再如， 相傳為中土四祖道信所著的《入道安心方便》記載，道信說過，“我此法要，依楞伽經諸佛心第一。”《楞伽師資記》裡也說到，五祖弘忍有十大弟子，其中“神秀論楞伽經，玄理通塊”。一直到南禪的創立者，洪州宗大師馬祖道一還說：
“達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽經》雲：‘佛語心為宗，無門為法門’。”（《五燈會元》卷三，江西馬祖道一禪師）
悟道
從一些史料來看，有關“楞伽師資”的不少書，都把達摩禪的傳承，看成是楞伽禪的傳承，可以肯定，《楞伽經》是早期禪宗達摩傳法的基本景點。
總之，達摩進入中土後，強調的是坐禪入定，其基本教旨是“二入四行”，而基本經典是《楞伽經》，這應該是可信的史蹟，也是研究中國早期禪宗的珍貴的史料。可惜，隨著禪宗的發展，特別是南禪的興盛，人為編造的傳說，卻掩蓋了關於達摩的這些比較真實的事蹟。 南禪的發展和興盛，當然還需要達摩禪師作為他們的初祖，但已經不需要原來主張坐禪漸悟的楞伽師資了，對達摩的“藉教悟宗”，對他的“二入四行”，以及對他的從《楞伽》印心到坐禪苦行，都不再需要了，他們需要的是按照南禪需要而重新裝扮的初祖形象，於是，事蹟被淡化了，而精彩的傳說故事流行了。
面壁
從菏澤門下，就傳出了關於達摩的新故事，如“面壁九年”、“折葦渡江”、“只履西歸”等等，這些故事也被南禪門下的著作用上了，加上達摩圓寂後葬於熊耳山，梁武帝造碑，昭明太子作文遙祭等等，雖無史據，卻能起到神化初祖達摩的作用。而真正有禪學意味的故事，是在《寶林傳》和《祖堂集》等南禪的著作中。南禪出色的著作家們，以達摩青少年時的般若智慧來註解禪宗的“正法眼藏”。據說，西天二十七祖般若多羅行化到南天竺國，有意試探香至王三個兒子的悟性，他拿出一顆珍珠，問說：“此珠圓明，有能及否？”年輕達摩的兩位哥哥回答說“此珠七寶中尊，固無逾也。非尊者道力，孰能受之？”“七寶”是佛教所說的金、銀、琉璃、珊瑚、瑪瑙、珍珠等七種寶貝，而“赤珍珠”是最為珍貴的，般若多羅所指的“此珠”，可能就是這種“赤珍珠”，所以兩個王子才那樣回答，可是，般若多羅指的是珠子，問的並不是珠子，達摩意會到此，所以他的回答，對禪理有深悟，遠遠超過了他的兩位哥哥：
“此是世寶，未足為上。於諸寶中，法寶為上。此是世光，未足為上。於諸光中，智光為上。此是世明，未足為上。於諸明中，心明為上。此珠光明，不能自照，要假智光。光辨於此，既辨此已，即知是珠。既知是珠，即明其寶。若明其寶，寶不自寶。然則師有其道，其寶即現。眾生有寶，心寶亦然。”（《五燈會元》卷一，二十七祖般若多羅尊者）
般若多羅問的是寶珠，意在寶珠之外，達摩答的是寶珠，也引向了寶珠之外，在達摩的意會中，這寶珠是“世寶”，所發的光是“世光”、“世明”，稱不上是最上乘的，在各種寶中，只有“法寶”才是最上乘的，與之相應，只有“智光”、“心明”才是最上乘的。寶珠有光明，但不能照自己，只有藉助於“智光”，方能自照。寶雖是寶，但不知自己是寶，只有靠大師的佛道，寶的價值方能體現。眾生都有“寶”，“心寶”也是要靠智慧和自覺才能發現的。這實際上是藉助於評論珠寶的“光”、“明”，說明“智光”、“心明”，闡明佛法即在心中，自覺自慧，方是真正的佛道。這是以“珠”釋“法”，從一顆小小的珠子，悟出“正眼法藏”的真諦。難怪後來二十七祖般若多羅把法傳給了達摩，達摩成了西天二十八祖，宏大禪宗的歷史重任也落在他的肩上，他也成了中土禪宗的初祖。
達摩洞
關於達摩的傳說還在繼續，特別是達摩進入中土的傳說，更為精彩。大約是在梁武帝普通元年(公元520年)，這位南天竺香至國的三王子，度海到了中土廣州的番禺，當時的梁武帝很是傾慕於佛教，他派人將達摩迎接到了建業，見面時，梁武帝問：“朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝記，有何功德？”梁武帝是想得到這位西來高僧的肯定評價，作為帝王，他對佛學的貢獻不可謂不大，他稱帝不久，即宣佈“唯佛一道，是為正道”，令王公大臣“收偽就真，舍邪入正”，欽定佛教為國教。他還以身作則，四次捨身金陵同泰寺，由大臣們以鉅額金銀贖回。在梁武帝的倡導和支持下，當時的金陵城，佛寺林立，僧尼眾多，有所謂的“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”之嘆。但是，讓梁武帝意想不到，達摩給他的評價是“並無功德！”梁武帝很不甘願，追問：“何以無功德？”達摩回答說：“此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。”“人天果”屬六道（也稱“六趣”）輪迴中的“人趣”、“天趣”，不脫三界，離超越生死而成佛的境界還很遠，所以屬於“小果”；“有漏因”指招惑三界果報之業因，如五逆、十惡、五戒、十善等，僅僅是漏落生死，未越三界。所以梁武帝的所作所為，看似虔誠，也只是隨形的影子，看似有，實是虛，並無實。
梁武帝與達摩
梁武帝感到不解，繼續請問：“如何是真功德？”達摩繼續以否定武帝簫衍的功績作答：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”也就是說，靠世傳的那一套造寺寫經，戒齋度僧，坐禪唸佛，是永遠無法成佛的。簫衍聽了忍不住了，不再故作禮貌謙虛了，發出了嚴厲的追問：“如何是聖諦第一義？”即是說：什麼是佛學的根本教旨呢？達摩真誠地回答：“廓然無聖！”天地間空空蕩蕩根本就不存在著所謂的“聖諦”。簫衍以為達摩露餡了，反問：“對朕者誰？”，意即：站在我面前的是誰呢？難道不信佛法嗎？達摩依然嚴肅地說：“不識。”意思是說，不知道，不認識，不能說。也就是說，我是誰是需要自己體悟的，說了就不達意也不合理了。結果，“帝不領悟，祖知機不契”。（參看《景德傳燈錄》卷三，菩提達磨章）
顯然，兩人話不投機，機緣不合，只好不歡而散了。達摩只好渡江而上，到了嵩山少林寺，在那裡面壁九年。其實，達摩並非有意和簫衍過不去，他對世傳的佛經佛法的否定，他對造寺寫經、戒齋度僧的輕視，是為了傳遞真正的佛法，是在闡明禪宗“教外別傳”的佛法真諦，是在啟發梁武帝的自覺自慧，而對於熱衷於唸經坐禪的簫衍來說，當然是無法理解的，更是無法接受的。達摩對梁武帝所說的“不識”，乃是最大的“識”，是禪宗真正的“悟”，可惜梁帝無緣，無法得到真傳。
從上述南禪關於達摩的傳說，可以看出，由精彩的故事裝扮過的中土禪宗初祖，已經被捨棄了坐禪入定、“二入四行”和《楞伽》印心了，重新登上佛壇的是一個不讀經、不持戒、超佛越祖、“教外別船”的禪宗先祖，禪宗在中土的歷代祖師們，接過達摩傳下的衣缽，一代代傳承下去，在應對現實的不斷革新中，譜寫了中國佛教的輝煌篇章。其實，達摩的意義，遠不僅僅在於後期禪宗把他改造成為“教外別船”的先祖，在中國佛教發展的歷史上，他作為由“西天”進入中土的關鍵人物，他是天竺的文化進入中國的標誌，正因為有了達摩和其他佛教的傳播者，中國思想文化，才會在東漢、魏晉南北朝，發生了巨大的變化。
菩提達摩進入中土的時間有各種說法，比較流行的傳說說他是在梁武帝普通元年（公元520年）由南海進入中國的。另外，根據比較可信的《洛陽伽藍記》所記，達摩由海路進入宋境南越後行至魏，曾到過洛陽永寧寺，讚歎其建築精美，而永寧寺建於北魏熙平元年（公元516年），毀於東魏天平四年（公元534年），正是在這段時間，他遊歷於嵩洛，到過嵩山少林寺，也到過建業。
達摩不是最早到中國來傳教的西域僧人，據《大唐西域記》、《洛陽伽藍記》、《魏書·西域傳》等的記載，早在西漢末年，佛教就開始從西域各國傳到了我國的于闐、龜茲、疏勒、莎車、高昌等地區；據《三國志·魏志·東夷傳》的引注中記述，漢哀帝元壽元年（公元前二年），博士弟子景盧從大月氏使者伊存那裡得到口授的《浮屠經》；據《資治通鑑》記載，漢明帝劉莊永平八年（公元56年），朝廷曾派使臣蔡音、秦景等去天竺求法，使臣在大月氏國正好遇上來傳教的天竺高僧迦什摩騰和竺法蘭，他們邀請二位高僧到漢朝講佛，還用白馬馱來一批佛經、佛像，永平十年(公元67年)，二位高僧抵達都城洛陽，明帝敕令在洛陽城西修建寺院，遂興建了中國歷史上第一座寺院：“白馬寺”。
比起大月氏使者伊存，高僧迦什摩騰、竺法蘭等，達摩西來的時間並不算早，但他進入中土的意義非同尋常，他到中土的時間正好是中國佛教發展的條件已經成熟的時期，他帶來了“藉教悟宗”的自由讀經方式，他提倡坐禪入定的壁觀修禪方法，他傳播了“二入四行”的基本教旨，他傳授向中土的弟子傳播《楞伽經》，同時，他在中土有了嫡傳的弟子慧可，以及有道育、曇林等有影響的門人，達摩的傳法後來形成了專門的“達摩禪”。所有這些，表明達摩是比較全面地把佛教的各方面傳到中國的人，難怪後來的禪宗各派都尊達摩為中土第一祖師，在他身上聚集著越來越多的傳說。
第二，菩提達摩進入中土引發思想文化怎麼樣的變化呢？
正是以達摩為代表的西來傳播者，把佛教傳入了中國，使中國的思想文化，發生了巨大的變化。佛教傳入中土之前，中國的思想文化已經有自己深厚的基礎，形成自己的獨特的風采，展示著自身的輝煌，先秦諸子各家各派，在爭鳴中發展，儒家的仁義禮樂思想，道家的自然無為理念，墨家的俠義思想，兵家的兵學智慧，法家的法、術、勢，名家的論辯刑名學說，陰陽家的陰陽五行觀念，縱橫家的縱橫捭闔謀略等等，形成中國古代宏大的豐富多彩的文化系統。
漢初黃老之學受到青睞，漢武帝之後，兩漢經學佔據文化思想的主導地位，而進入魏晉時期，玄學成為當時的顯學。當佛教比較系統地傳入中國之時，玄學思想正深入到士大夫階層及貴族名宦的心靈深處，當時，解《易》、釋《老》、注《莊》成為文壇的時尚，“三玄”（《周易》、《老子》、《莊子》）取代儒家學說，成為新的經典，玄學取代了經學佔據主導地位。玄學家們關心的是“玄之又玄，眾妙之門”，他們探討玄遠幽深的學問，追求立言玄妙、行事雅遠的曠達境界，他們以道家來融合儒家，探索“有無”，爭論“本末”，辨析“名理”，論說“意象”。玄學家們以玄妙深奧的哲學論爭來超越經學的繁瑣，同時也迴避亂世的痛苦現實，形成了中國最具抽象哲學意義的文化思潮。
說來也巧，玄學的發展，恰好在思想觀念和概念用詞方面為佛學的傳入作了很好的準備。初期佛學的傳入，因為有語言的障礙，佛學思想並不容易為中土的受眾所接受，而佛學傳播者巧妙地利用“連類”或“格義”的方式，把佛教的思想用中國原有的術語表達出來，這樣，受眾就好接受了。
在當時，玄學的很多用語，如對“三玄”解讀的語詞，很有“玄味”，很適合於佛教傳播的“連類”借用。例如，《高僧傳》講到，佛學大師慧遠向大眾講佛學的“實相義”，費了很多時間，聽眾還是不知所云，後來，慧遠引“莊子義為連類”，藉助莊子的語言來解釋，聽眾就明白了。有人說，佛學在魏晉時期，是佛學玄學時期，有相當的道理，佛學藉助於玄學，融入了當時中國社會上層人士的思想意識中。
值得注意的是，玄學雖然“玄之又玄”，在思想意識和語言用詞上，似乎與佛學是相通的，但是，在本質上，二者是完全不同的。
首先，玄學是在我國固有的文化思想上發展起來的學說，它以道家的學說來兼容儒家，重新解釋了“三玄”的思想，把老莊思想推向新的高度，引向有無、本末、名理、意象的論爭；而佛學是外來的學說，是西來佛教的理論基礎，它也講有無，但更關心生死，注重的是般若，追求的是涅磐境界，它吸取玄學思想，目的是弘揚佛學理念。
其次，玄學雖然重視玄妙，討論有無，但本質上是入世的，玄學以其哲學理論來關心治世問題，有相當的政治色彩，在理論的社會追求上，依然是“內聖”與“外王”的統一；佛學也講日常生活的擔水砍柴，但主要追求是出世的，它講所謂的眾生成佛，講解脫，從理論本質上看，是超政治的，佛學講修養，但“內聖”不一定要“外王”，悟道就是根本。
再次，玄學超越了漢代經學的神學目的論，拋棄了董仲舒的“天人合一”說，以“得意忘象”取代繁瑣的注經方式，在言行上追求飄逸本性，創造了“魏晉風度”；佛學主張神不滅論，倡導終生的解脫，行為上的苦行、壁觀、靜修、頓悟，為的是體悟涅磐禪境。
此外，在一些關鍵的論題上，玄學和佛學也是大不相同的，例如，玄學講“無”，認為形而上的本體是無，無中生有，有無不可分，有的存在是對無的體現，“無”並非真正的無，只是作為有的抽象，表現出“無”；佛家講“無”，認為形而上的本體是空，有緣而生，無緣即滅，有非實有，無即是空，所以，要空萬有而體真如。馮友蘭先生曾經分析說：“玄學所謂的無是抽象的有，因為抽象，有就變成了無了。”而佛教的無就是空，“一切事物都是虛幻不實，所以是空”，因為：“一切事物都是緣會而生，緣離而滅。緣就是條件，是事物生成需要的各種條件。需要的條件都完備了，那個事物才生出來；如果條件不完備，那個東西就滅了。所以，一切事物都不是長住的，而是無常的。”正是在這個意義上，無就是空。（參看馮友蘭：《中國哲學史新編》第四冊，第218頁）
顯然，佛學進入中國，雖然在初期是藉助玄學進行傳播，並在一定程度上和玄學相融合，但在根本上，它與玄學是不相同的，從理論的本質，服務的方向，追求的理想等等方面看，佛學所帶來的，都是中國本土傳統思想原來所沒有的，佛學為佛教尋找理論的根據，佛學為僧眾探討修禪方法，佛學把信佛的人引向涅磐，這在中華的大地上，掀起了參禪悟道旋風，引發了思想文化的大變化。
在東漢末年，佛教的傳譯逐步增多，一些士大夫和個別的王公貴族，也開始接觸佛教，而到了西晉中葉，特別是進入東晉時期，佛學真正風行中華大地，它逐步超越玄學，成為最時尚最有影響的思潮，當時的一些佛教學者，紛紛撰寫佛教哲學論文，以佛教哲學家的姿態登上歷史舞臺，中華的思想界，一時由佛學家佔據主導地位，湧現了一批名聲顯赫的佛學大師，如支遁（公元314—366年）、道安（314—385年）、慧遠（公元334—416年）、鳩摩羅什（公元344—413年）、道生（公元355—434年）和僧肇（公元384—414年）等，他們馳騁於東晉（公元316—420年）的思想文化界，使中國的思想文化，進入了佛學思想的時期，而達摩在中土的傳法活動標誌著佛教中國化邁開了關鍵性的步伐，形成既不同於中國傳統哲學，又革新了西域佛教理論的新的佛教哲學。
佛學作為佛教的理論基礎，講生死輪迴、因果業報，講超常體驗、不可言傳，倡導般若智慧，追求涅磐境界，充滿了宗教神學的神秘色彩，但是，如果撇開其宗教的神秘色彩，就不難發現，佛學的傳播，實質上是帶來了哲學思想的變革。
佛學不同於傳統儒家，它對禮樂仁義不感興趣，它無視倫理道統，它不講忠、恕、孝、悌。佛學也不同於道家，它不認為“道”是世界的本原，它不主張“無為”，更不願意只是“順應”，它講自然，不是“道法自然”，而是把自然看成眾生的本性，是“空”的表現，它講清靜，不只是“見素抱樸，少私寡慾”，而是“無念為宗”“離念心淨”，它追求的不只是“遊乎天地之一氣”的無我逍遙，而是悟道解脫後的“自性自淨”，是“法喜禪悅”的涅磐境界。
儒家從禮樂倫理中去尋找和肯定人生的意義，道家從“道法自然”的無為追求中去探尋生命的價值，呼喚超越文明危機的素樸原始的自然本性，玄學通過對有無、本末、名教關係的探索，力求解決一般與個別的哲理問題，講究行為的風度，追求唯美的人格，而佛學把儒、道、玄的所有這些探索和追求都丟棄了，它把生命的問題作為佛教哲學的首要課題，以心性論為核心，探討生和死、心和物、自心與佛性、禪修與涅磐、自在與超越、般若與悟道等的關係。通過對空、無、淨、自性、真如等的闡述、描繪、解釋、比喻，把人生引向佛的境界。
佛學充分意識到概念用詞的確定性與理解的多樣豐富性的矛盾，逐步從重視經典教化、主張心性修持，過度到廢除坐禪、排斥名相辨析，以及反權威、破偶像的悟道方式上，主張直指人心，不立文字，當下頓悟，見性成佛。突出“悟”的作用，提升般若智慧的“認識”價值。
佛學，從思想文化的角度看，它是對追求人生理想境界的探索，它包含超越現實矛盾、超越生命痛苦，追求思想解放和心靈自由的理想精神，它的修持方法、生活態度、終極關懷、超脫情懷，對於維護人的心靈世界的健康、幸福、閒適、快樂，有一定程度的積極意義。
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