第一，菩提达摩是如何进入中土的呢？
佛教进入中国后，有各种祖师相传的说法，早期，有禅宗“西天八祖”的说法，当禅宗发展成独立的宗派，特别是“南能北秀”的斗争激化时，法系传承显得尤其重要，当时，代表北宗的《唐中岳沙门释法如行状》和《传法宝记》，以及代表南宗由神会撰写的《南宗定是非论》，都不约而同地从觉贤三藏在庐山译出的《达摩多罗禅经》的《序》中，引出禅宗的法系。
随着禅宗的日益兴盛和自觉，祖师禅和如来禅的对立也越来越明显，禅宗传承法统的问题需要得到更圆满地解释，禅宗的嗣法必须能追寻到佛祖，代代祖师相传必须有清晰的过程，禅师们作了很多的努力。直到慧炬的《宝林传》著成，才相对完善地完成了“西天二十八祖”的说法。
南禅所编写的“二十八祖师”未必每一位都是显得非常重要，但说到第二十八祖菩提达摩，却不得不赞同他是一位极为关键的人物。菩提达摩既是“西天祖师”接续“中土祖师”的开拓性人物，也是由传说中的“神祖谱系”接续着现实生活中人的“祖师谱系”的过渡人物。他是由神坛到人间的传承人物，又是天竺到中土的传承人物，也是中土禅宗的源头人物。
达摩画像
在历史上，这位佛教的杰出人物是有真实的史迹可考的。北魏时的杨衒之所著的《洛阳伽蓝记》和唐朝高僧道宣所著的《续高僧传》都有关于菩提达摩的较可信的记载，这两书的问世离达摩的活动年代相去不远，所记应较为真切，尚未为后来的禅师所改过。《洛阳伽蓝记》有关达摩的有两处：
“永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土。见金盘炫目，光照云表，宝铎含风，响出天外，——歌咏赞叹，实是神功。自云：‘年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也，极佛境界，亦未有此。’口唱南无，合掌连日。”
“修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云：‘得其真相也。’”（《洛阳伽蓝记》卷一，见（《大正藏》卷51）
这两段话的重点是乎是在中土寺庙“极佛境界”，置身其中，能“得其真相”，于是吸引了西域的大漠禅师来此传法，这里所记的达摩国籍和来华的年代与后世禅师的说法不一样，但关于达摩的言行却是平凡真实的，没有后世所记述的那种神秘的“禅味”，大概是比较真切的。
《续高僧传》的记载的较为详细，且谈及达摩的禅法教旨：
“菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓语。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导，初到宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于是合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。”（《续高僧传》卷十六达摩传，见（《大正藏》卷50）
这里说的有几点值得注意的：其一、达摩来自南天竺，而不是古波斯国，来华的时间是南朝宋国时期（公元420—479年），而不是北魏熙平元年（公元516年）后；其二、达摩“冥心虚寂”、“定学高之”，主张坐禅入定，冥冥领悟，可在当时，中国盛行的是读经讲法、执着名相，所以，达摩传播坐禅入定，受到很多人的讥谤；其三、达摩的坐禅入定，虽然有别于当时盛行的读经讲法，与“讲授”不同，侧重的是“禅教”，但只是佛教“戒定慧”三学中的“定法”，与后世禅宗“教外别传”的禅法，还有很大的不同。它通过“定”而悟，而不是于“担水砍柴”中当下即悟。
达摩画像
《续高僧传》对达摩的第二处重要记述是力图对达摩的教旨进行概括，提出“二入四行”的说法，“二入”即是“理入”和“行入”，“入道多途，要唯二种，谓理、行也”。“理入”所说的是：
“藉教悟宗，深信含生同一真性；客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教；与道冥符，寂然无为，名为‘理入’也。”（《续高僧传》卷十六达摩传，见（《大正藏》卷50）
“理入”是悟入禅学谛理，这里有顺序渐进的各种途径，由“藉教悟宗”——借助经典悟信“含生同一真性”，到知悉“客尘障故”——能“舍伪归真”，通过“凝住壁观”,达到“无自无他，凡圣等一”，再到“坚住不移，不随他教”，进而能“与道冥符，寂然无为”，这里包含着丰富的悟禅思想，借助经典的，去掉尘障的，凝神壁观的，寂然无为的，禅宗后来的悟道秘密，似乎都蕴含在这“理入”的说法之中。
如果说，“理入”说的是佛教的理论修养，那么，“行入”说的却是禅学的实践活动。禅学修行者悟道后还要在实际行事中去融合，去印证。达摩的“行入”包括“四行”：
“行入四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨忤。经云：逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪著，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转，三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。四名称法行，即性净之理也。”（《续高僧传》卷十六达摩传，见（《大正藏》卷50）
“四行”，即“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”和“称法行”，说得都是在实践修行中来参悟佛法，其中第四行，即“称法行”，强调在修行中要以清净本性了悟佛法，以达觉悟之境，而其它的三行，说的都是“苦乐随缘”的不苦不乐思想，针对的是“怨憎会”、“爱别离”、“求不得”三种苦，即由怨恨、情爱、欲求得不能满足所带来的痛苦，不能埋怨，不能气愤，不能叫苦，要随缘承受，坦然处之。从达摩到他的传法弟子、中土的二祖慧可，都是主张苦行的，行极端的苦行——“头陀行”，慧可初见达摩时，立于寒风雪地中求见祖师，在祖师面前断臂求法，行常人所不能行，忍常人所不能忍。不过，随着禅宗的发展，中国的修禅者越来越重视“理入”，从“理入”中分化出禅宗的各派，而对于达摩、慧可的苦行，却逐步丢弃了，后期禅宗讲入道方便，讲自觉顿悟，不理会忍耐、苦行了。
《续高僧传》还有一处记载是在介绍慧可时，讲到了达摩以四卷《楞伽经》印心的史实：
“初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”（《续高僧传》卷十六慧可传，见（《大正藏》卷50）
这样的记载当是属实的，早期的禅宗史，在达摩传法时，以四卷《楞伽经》印心该是真的，后来的一些说法也对此作了印证，如道宣曾讲到，慧可的学生“那满等师，常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行”。再如， 相传为中土四祖道信所著的《入道安心方便》记载，道信说过，“我此法要，依楞伽经诸佛心第一。”《楞伽师资记》里也说到，五祖弘忍有十大弟子，其中“神秀论楞伽经，玄理通块”。一直到南禅的创立者，洪州宗大师马祖道一还说：
“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云：‘佛语心为宗，无门为法门’。”（《五灯会元》卷三，江西马祖道一禅师）
悟道
从一些史料来看，有关“楞伽师资”的不少书，都把达摩禅的传承，看成是楞伽禅的传承，可以肯定，《楞伽经》是早期禅宗达摩传法的基本景点。
总之，达摩进入中土后，强调的是坐禅入定，其基本教旨是“二入四行”，而基本经典是《楞伽经》，这应该是可信的史迹，也是研究中国早期禅宗的珍贵的史料。可惜，随着禅宗的发展，特别是南禅的兴盛，人为编造的传说，却掩盖了关于达摩的这些比较真实的事迹。 南禅的发展和兴盛，当然还需要达摩禅师作为他们的初祖，但已经不需要原来主张坐禅渐悟的楞伽师资了，对达摩的“藉教悟宗”，对他的“二入四行”，以及对他的从《楞伽》印心到坐禅苦行，都不再需要了，他们需要的是按照南禅需要而重新装扮的初祖形象，于是，事迹被淡化了，而精彩的传说故事流行了。
面壁
从菏泽门下，就传出了关于达摩的新故事，如“面壁九年”、“折苇渡江”、“只履西归”等等，这些故事也被南禅门下的著作用上了，加上达摩圆寂后葬于熊耳山，梁武帝造碑，昭明太子作文遥祭等等，虽无史据，却能起到神化初祖达摩的作用。而真正有禅学意味的故事，是在《宝林传》和《祖堂集》等南禅的著作中。南禅出色的著作家们，以达摩青少年时的般若智慧来注解禅宗的“正法眼藏”。据说，西天二十七祖般若多罗行化到南天竺国，有意试探香至王三个儿子的悟性，他拿出一颗珍珠，问说：“此珠圆明，有能及否？”年轻达摩的两位哥哥回答说“此珠七宝中尊，固无逾也。非尊者道力，孰能受之？”“七宝”是佛教所说的金、银、琉璃、珊瑚、玛瑙、珍珠等七种宝贝，而“赤珍珠”是最为珍贵的，般若多罗所指的“此珠”，可能就是这种“赤珍珠”，所以两个王子才那样回答，可是，般若多罗指的是珠子，问的并不是珠子，达摩意会到此，所以他的回答，对禅理有深悟，远远超过了他的两位哥哥：
“此是世宝，未足为上。于诸宝中，法宝为上。此是世光，未足为上。于诸光中，智光为上。此是世明，未足为上。于诸明中，心明为上。此珠光明，不能自照，要假智光。光辨于此，既辨此已，即知是珠。既知是珠，即明其宝。若明其宝，宝不自宝。然则师有其道，其宝即现。众生有宝，心宝亦然。”（《五灯会元》卷一，二十七祖般若多罗尊者）
般若多罗问的是宝珠，意在宝珠之外，达摩答的是宝珠，也引向了宝珠之外，在达摩的意会中，这宝珠是“世宝”，所发的光是“世光”、“世明”，称不上是最上乘的，在各种宝中，只有“法宝”才是最上乘的，与之相应，只有“智光”、“心明”才是最上乘的。宝珠有光明，但不能照自己，只有借助于“智光”，方能自照。宝虽是宝，但不知自己是宝，只有靠大师的佛道，宝的价值方能体现。众生都有“宝”，“心宝”也是要靠智慧和自觉才能发现的。这实际上是借助于评论珠宝的“光”、“明”，说明“智光”、“心明”，阐明佛法即在心中，自觉自慧，方是真正的佛道。这是以“珠”释“法”，从一颗小小的珠子，悟出“正眼法藏”的真谛。难怪后来二十七祖般若多罗把法传给了达摩，达摩成了西天二十八祖，宏大禅宗的历史重任也落在他的肩上，他也成了中土禅宗的初祖。
达摩洞
关于达摩的传说还在继续，特别是达摩进入中土的传说，更为精彩。大约是在梁武帝普通元年(公元520年)，这位南天竺香至国的三王子，度海到了中土广州的番禺，当时的梁武帝很是倾慕于佛教，他派人将达摩迎接到了建业，见面时，梁武帝问：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？”梁武帝是想得到这位西来高僧的肯定评价，作为帝王，他对佛学的贡献不可谓不大，他称帝不久，即宣布“唯佛一道，是为正道”，令王公大臣“收伪就真，舍邪入正”，钦定佛教为国教。他还以身作则，四次舍身金陵同泰寺，由大臣们以巨额金银赎回。在梁武帝的倡导和支持下，当时的金陵城，佛寺林立，僧尼众多，有所谓的“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”之叹。但是，让梁武帝意想不到，达摩给他的评价是“并无功德！”梁武帝很不甘愿，追问：“何以无功德？”达摩回答说：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”“人天果”属六道（也称“六趣”）轮回中的“人趣”、“天趣”，不脱三界，离超越生死而成佛的境界还很远，所以属于“小果”；“有漏因”指招惑三界果报之业因，如五逆、十恶、五戒、十善等，仅仅是漏落生死，未越三界。所以梁武帝的所作所为，看似虔诚，也只是随形的影子，看似有，实是虚，并无实。
梁武帝与达摩
梁武帝感到不解，继续请问：“如何是真功德？”达摩继续以否定武帝箫衍的功绩作答：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”也就是说，靠世传的那一套造寺写经，戒斋度僧，坐禅念佛，是永远无法成佛的。箫衍听了忍不住了，不再故作礼貌谦虚了，发出了严厉的追问：“如何是圣谛第一义？”即是说：什么是佛学的根本教旨呢？达摩真诚地回答：“廓然无圣！”天地间空空荡荡根本就不存在着所谓的“圣谛”。箫衍以为达摩露馅了，反问：“对朕者谁？”，意即：站在我面前的是谁呢？难道不信佛法吗？达摩依然严肃地说：“不识。”意思是说，不知道，不认识，不能说。也就是说，我是谁是需要自己体悟的，说了就不达意也不合理了。结果，“帝不领悟，祖知机不契”。（参看《景德传灯录》卷三，菩提达磨章）
显然，两人话不投机，机缘不合，只好不欢而散了。达摩只好渡江而上，到了嵩山少林寺，在那里面壁九年。其实，达摩并非有意和箫衍过不去，他对世传的佛经佛法的否定，他对造寺写经、戒斋度僧的轻视，是为了传递真正的佛法，是在阐明禅宗“教外别传”的佛法真谛，是在启发梁武帝的自觉自慧，而对于热衷于念经坐禅的箫衍来说，当然是无法理解的，更是无法接受的。达摩对梁武帝所说的“不识”，乃是最大的“识”，是禅宗真正的“悟”，可惜梁帝无缘，无法得到真传。
从上述南禅关于达摩的传说，可以看出，由精彩的故事装扮过的中土禅宗初祖，已经被舍弃了坐禅入定、“二入四行”和《楞伽》印心了，重新登上佛坛的是一个不读经、不持戒、超佛越祖、“教外别船”的禅宗先祖，禅宗在中土的历代祖师们，接过达摩传下的衣钵，一代代传承下去，在应对现实的不断革新中，谱写了中国佛教的辉煌篇章。其实，达摩的意义，远不仅仅在于后期禅宗把他改造成为“教外别船”的先祖，在中国佛教发展的历史上，他作为由“西天”进入中土的关键人物，他是天竺的文化进入中国的标志，正因为有了达摩和其他佛教的传播者，中国思想文化，才会在东汉、魏晋南北朝，发生了巨大的变化。
菩提达摩进入中土的时间有各种说法，比较流行的传说说他是在梁武帝普通元年（公元520年）由南海进入中国的。另外，根据比较可信的《洛阳伽蓝记》所记，达摩由海路进入宋境南越后行至魏，曾到过洛阳永宁寺，赞叹其建筑精美，而永宁寺建于北魏熙平元年（公元516年），毁于东魏天平四年（公元534年），正是在这段时间，他游历于嵩洛，到过嵩山少林寺，也到过建业。
达摩不是最早到中国来传教的西域僧人，据《大唐西域记》、《洛阳伽蓝记》、《魏书·西域传》等的记载，早在西汉末年，佛教就开始从西域各国传到了我国的于阗、龟兹、疏勒、莎车、高昌等地区；据《三国志·魏志·东夷传》的引注中记述，汉哀帝元寿元年（公元前二年），博士弟子景卢从大月氏使者伊存那里得到口授的《浮屠经》；据《资治通鉴》记载，汉明帝刘庄永平八年（公元56年），朝廷曾派使臣蔡音、秦景等去天竺求法，使臣在大月氏国正好遇上来传教的天竺高僧迦什摩腾和竺法兰，他们邀请二位高僧到汉朝讲佛，还用白马驮来一批佛经、佛像，永平十年(公元67年)，二位高僧抵达都城洛阳，明帝敕令在洛阳城西修建寺院，遂兴建了中国历史上第一座寺院：“白马寺”。
比起大月氏使者伊存，高僧迦什摩腾、竺法兰等，达摩西来的时间并不算早，但他进入中土的意义非同寻常，他到中土的时间正好是中国佛教发展的条件已经成熟的时期，他带来了“藉教悟宗”的自由读经方式，他提倡坐禅入定的壁观修禅方法，他传播了“二入四行”的基本教旨，他传授向中土的弟子传播《楞伽经》，同时，他在中土有了嫡传的弟子慧可，以及有道育、昙林等有影响的门人，达摩的传法后来形成了专门的“达摩禅”。所有这些，表明达摩是比较全面地把佛教的各方面传到中国的人，难怪后来的禅宗各派都尊达摩为中土第一祖师，在他身上聚集着越来越多的传说。
第二，菩提达摩进入中土引发思想文化怎么样的变化呢？
正是以达摩为代表的西来传播者，把佛教传入了中国，使中国的思想文化，发生了巨大的变化。佛教传入中土之前，中国的思想文化已经有自己深厚的基础，形成自己的独特的风采，展示着自身的辉煌，先秦诸子各家各派，在争鸣中发展，儒家的仁义礼乐思想，道家的自然无为理念，墨家的侠义思想，兵家的兵学智慧，法家的法、术、势，名家的论辩刑名学说，阴阳家的阴阳五行观念，纵横家的纵横捭阖谋略等等，形成中国古代宏大的丰富多彩的文化系统。
汉初黄老之学受到青睐，汉武帝之后，两汉经学占据文化思想的主导地位，而进入魏晋时期，玄学成为当时的显学。当佛教比较系统地传入中国之时，玄学思想正深入到士大夫阶层及贵族名宦的心灵深处，当时，解《易》、释《老》、注《庄》成为文坛的时尚，“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）取代儒家学说，成为新的经典，玄学取代了经学占据主导地位。玄学家们关心的是“玄之又玄，众妙之门”，他们探讨玄远幽深的学问，追求立言玄妙、行事雅远的旷达境界，他们以道家来融合儒家，探索“有无”，争论“本末”，辨析“名理”，论说“意象”。玄学家们以玄妙深奥的哲学论争来超越经学的繁琐，同时也回避乱世的痛苦现实，形成了中国最具抽象哲学意义的文化思潮。
说来也巧，玄学的发展，恰好在思想观念和概念用词方面为佛学的传入作了很好的准备。初期佛学的传入，因为有语言的障碍，佛学思想并不容易为中土的受众所接受，而佛学传播者巧妙地利用“连类”或“格义”的方式，把佛教的思想用中国原有的术语表达出来，这样，受众就好接受了。
在当时，玄学的很多用语，如对“三玄”解读的语词，很有“玄味”，很适合于佛教传播的“连类”借用。例如，《高僧传》讲到，佛学大师慧远向大众讲佛学的“实相义”，费了很多时间，听众还是不知所云，后来，慧远引“庄子义为连类”，借助庄子的语言来解释，听众就明白了。有人说，佛学在魏晋时期，是佛学玄学时期，有相当的道理，佛学借助于玄学，融入了当时中国社会上层人士的思想意识中。
值得注意的是，玄学虽然“玄之又玄”，在思想意识和语言用词上，似乎与佛学是相通的，但是，在本质上，二者是完全不同的。
首先，玄学是在我国固有的文化思想上发展起来的学说，它以道家的学说来兼容儒家，重新解释了“三玄”的思想，把老庄思想推向新的高度，引向有无、本末、名理、意象的论争；而佛学是外来的学说，是西来佛教的理论基础，它也讲有无，但更关心生死，注重的是般若，追求的是涅磐境界，它吸取玄学思想，目的是弘扬佛学理念。
其次，玄学虽然重视玄妙，讨论有无，但本质上是入世的，玄学以其哲学理论来关心治世问题，有相当的政治色彩，在理论的社会追求上，依然是“内圣”与“外王”的统一；佛学也讲日常生活的担水砍柴，但主要追求是出世的，它讲所谓的众生成佛，讲解脱，从理论本质上看，是超政治的，佛学讲修养，但“内圣”不一定要“外王”，悟道就是根本。
再次，玄学超越了汉代经学的神学目的论，抛弃了董仲舒的“天人合一”说，以“得意忘象”取代繁琐的注经方式，在言行上追求飘逸本性，创造了“魏晋风度”；佛学主张神不灭论，倡导终生的解脱，行为上的苦行、壁观、静修、顿悟，为的是体悟涅磐禅境。
此外，在一些关键的论题上，玄学和佛学也是大不相同的，例如，玄学讲“无”，认为形而上的本体是无，无中生有，有无不可分，有的存在是对无的体现，“无”并非真正的无，只是作为有的抽象，表现出“无”；佛家讲“无”，认为形而上的本体是空，有缘而生，无缘即灭，有非实有，无即是空，所以，要空万有而体真如。冯友兰先生曾经分析说：“玄学所谓的无是抽象的有，因为抽象，有就变成了无了。”而佛教的无就是空，“一切事物都是虚幻不实，所以是空”，因为：“一切事物都是缘会而生，缘离而灭。缘就是条件，是事物生成需要的各种条件。需要的条件都完备了，那个事物才生出来；如果条件不完备，那个东西就灭了。所以，一切事物都不是长住的，而是无常的。”正是在这个意义上，无就是空。（参看冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，第218页）
显然，佛学进入中国，虽然在初期是借助玄学进行传播，并在一定程度上和玄学相融合，但在根本上，它与玄学是不相同的，从理论的本质，服务的方向，追求的理想等等方面看，佛学所带来的，都是中国本土传统思想原来所没有的，佛学为佛教寻找理论的根据，佛学为僧众探讨修禅方法，佛学把信佛的人引向涅磐，这在中华的大地上，掀起了参禅悟道旋风，引发了思想文化的大变化。
在东汉末年，佛教的传译逐步增多，一些士大夫和个别的王公贵族，也开始接触佛教，而到了西晋中叶，特别是进入东晋时期，佛学真正风行中华大地，它逐步超越玄学，成为最时尚最有影响的思潮，当时的一些佛教学者，纷纷撰写佛教哲学论文，以佛教哲学家的姿态登上历史舞台，中华的思想界，一时由佛学家占据主导地位，涌现了一批名声显赫的佛学大师，如支遁（公元314—366年）、道安（314—385年）、慧远（公元334—416年）、鸠摩罗什（公元344—413年）、道生（公元355—434年）和僧肇（公元384—414年）等，他们驰骋于东晋（公元316—420年）的思想文化界，使中国的思想文化，进入了佛学思想的时期，而达摩在中土的传法活动标志着佛教中国化迈开了关键性的步伐，形成既不同于中国传统哲学，又革新了西域佛教理论的新的佛教哲学。
佛学作为佛教的理论基础，讲生死轮回、因果业报，讲超常体验、不可言传，倡导般若智慧，追求涅磐境界，充满了宗教神学的神秘色彩，但是，如果撇开其宗教的神秘色彩，就不难发现，佛学的传播，实质上是带来了哲学思想的变革。
佛学不同于传统儒家，它对礼乐仁义不感兴趣，它无视伦理道统，它不讲忠、恕、孝、悌。佛学也不同于道家，它不认为“道”是世界的本原，它不主张“无为”，更不愿意只是“顺应”，它讲自然，不是“道法自然”，而是把自然看成众生的本性，是“空”的表现，它讲清静，不只是“见素抱朴，少私寡欲”，而是“无念为宗”“离念心净”，它追求的不只是“游乎天地之一气”的无我逍遥，而是悟道解脱后的“自性自净”，是“法喜禅悦”的涅磐境界。
儒家从礼乐伦理中去寻找和肯定人生的意义，道家从“道法自然”的无为追求中去探寻生命的价值，呼唤超越文明危机的素朴原始的自然本性，玄学通过对有无、本末、名教关系的探索，力求解决一般与个别的哲理问题，讲究行为的风度，追求唯美的人格，而佛学把儒、道、玄的所有这些探索和追求都丢弃了，它把生命的问题作为佛教哲学的首要课题，以心性论为核心，探讨生和死、心和物、自心与佛性、禅修与涅磐、自在与超越、般若与悟道等的关系。通过对空、无、净、自性、真如等的阐述、描绘、解释、比喻，把人生引向佛的境界。
佛学充分意识到概念用词的确定性与理解的多样丰富性的矛盾，逐步从重视经典教化、主张心性修持，过度到废除坐禅、排斥名相辨析，以及反权威、破偶像的悟道方式上，主张直指人心，不立文字，当下顿悟，见性成佛。突出“悟”的作用，提升般若智慧的“认识”价值。
佛学，从思想文化的角度看，它是对追求人生理想境界的探索，它包含超越现实矛盾、超越生命痛苦，追求思想解放和心灵自由的理想精神，它的修持方法、生活态度、终极关怀、超脱情怀，对于维护人的心灵世界的健康、幸福、闲适、快乐，有一定程度的积极意义。
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