二十年代,梁漱溟以倡导“新孔学”而著称于世,他也因此遭到来自新文化运动左右两翼(自由主义者和社会主义者)的严厉批评:或视之为以中国精神对抗西方物质的守旧冬烘;或视之为农业封建社会之意识形态的回光返照。七十年来,论者多置梁氏于“五四”的负面来评判,诸如“落伍的”、“传统的”、“保守的”一些批评字眼随处可见,而不曾注意到他对“五四”的超越层面、补偏救蔽作用,这实在是一个历史的误会。
服务于救亡图存的时代需要,“五四”人习质于将传统价值与现代出路尖锐对立的简单化思维模式。西方近代以来的科学思想和民主政治造就了辉煌灿烂的物质文明,它对东方古国有着难以抗拒的诱惑力;人们很自然地形成了现代化即是“西化”;西方文化是近代的、中国文化是古代的,复兴中国文化就是倒退、就是阻碍历史进步这样一种价值取向。问题的严重性是,这种单一化(西化)的文化指向,切断了社会生活的价值源头,堵塞了通向现代化的种种可能道路,把现代人抛入前无所继、后不知所迎的价值真空之中。而国际形势的急剧变化和国内政局动荡、战乱频仍、人生空虚苦楚、道德式微等窘境,实际上宣告了西化派前途的渺茫。
诚然,梁漱溟于四周一片“打倒孔家店”的文化氛围中,悍然标举孔家义旗,有背时代、逆潮流的一面。但他试图拨正人生航向,揭破西化派的迷障,其意义是不容抹杀的:从正面看,他重新淦释孔子人生精义,以与现代生活相衔接,意欲克服近代人面临的“精神迷失”、“意义危机”、“存在困惑”,确保现代化事业的精神基础和民族特色,理论上补救了新文化运动的种种偏失;从相反相成的角度看,他对西方思想的批评和对孔子儒学的发皇,虽与新思潮扦格不入,但毕竟为激进分子提供了反面的参照,促使他们调整、完善现代化方案,使之长期处于外部压力下健康发展。
比之守旧腐儒,梁漱溟的高明处在于,他并不肯认儒家传统的方方面面,也不盲目拒斥西学而主张儒学样样俱好。他以批评的态度审视传统,并在一定程度上承认儒学在历史上铸就的错误。他试图拂去历史尘埃,厘订儒学真命脉,从中掘发出具有普遍意义和永恒价值的精神资源,以避开西化派的批判锋芒。同时,他对西方近代以来的成就仍表示了相当的敬意,认为西方学术上的科学精神和社会生活上的民主精神—“个性仲展社会性发达”—是中国万不能的,要无条件地承受,“怎样引进这两种精神实在是当今所急的,否则,我们将永此不配谈人格,我们将永此不配谈学术。”其明晰的批评头脑和开放的文化视野与新文化运动的倡导者和拥护者是何其相似!
无可否认,梁漱溟对德、赛两先生(民主和科学)可能给予中国文化和中国社会的贡献是有深切认识的。问题在于,他遵循了儒家道德人本主义传统,认为必须以儒家人文精神为基础,踏实地奠定一种人生,充实了内里生命,才能“真吸收融取了科学和德莫克拉西两精神卞的种种学术、种种思潮而有个结果。”这就是他所讲的“老根发新芽”,也即后来港台新儒家所谓“返本开新”的主要意思。梁漱溟确信,根深才能叶茂,两全才能成其美。它表明梁氏之复兴儒学,决非简单的倩感依恋,在很大程度上毋宁说是理智的抉择,实际是谋求儒学现代化、世界化,纠正“五四”文化指向的一种努力。表现在人性问题上,他冷静地反省传统儒学对人的无理压迫,欣赏戴震对宋明儒学“以理杀人”、扼杀人性罪恶的痛斥,对康有为甚少好感、且“孔教”令他“呕吐”,从而与“五四”反传统主义者之批判儒家纲常名教殊途同归,另一方面,他也批判西方唯科学主义的误导,以人文自觉矫正唯科学主义、功利主义将人生简约化的极端做法,从而超越了“五四”思维格局。
“五四”时代,以儒学为代表的传统文化之所以遭到全盘否定,一个重要的原因是:儒学被认定是专制制度的“护身符”、助产婆,它泯灭了个性,扼杀了人的欲望,无视个体生命的存在,阻碍了自由与进步。在现代与传统、历史与价值之间存在着某种“紧张”,“五四”人无一例外地面临着这种“紧张”。区别在于,西化派强化了这种“紧张”,依照存此废彼的思路消除“紧张”,因而对传统伦理价值展开了不调和的攻击;梁漱溟则超然处之。他指出:看不到这种“紧张”而执意维护传统—如国粹派、复古主义者所为—不是实事求的理性态度,难以与西化潮流相抗衡,结果势必陷传统于更不利的境地;但过分渲染这种“紧张”,认为传统价值与现代化事业不可兼得,从而舍弃传统的精神价值,唯西方是从—如陈独秀、胡适辈所竭力主张的—也不是健全的、理性的态度。梁氏提醒人们,疏离了自己的精神家园,割断了历史,现代化伟业便失去了方向,得不到合理的开展。两全之策是,疏通传统与现代之间的隔阂,使“历史”与“价值”获得真正的统一。
梁漱溟清醒地认识到,在人人皆曰“奴儒误国”的时代,要重新燃起人们对儒家文化价值的信念,首要的是回答而不是回避“五四”对儒学的洁难,这决不是无视中西交通文化相遇的社会现实,只知道“堆积一些陈旧古董”和“死板板烂货”的国粹派所能胜任的。为了替中国文化打通一条活路,他从新的视角重新审视儒家传统,对儒学作出真假之甄别,让“假儒学”承担起中国学术思想的落后和政治生活的腐败之罪责,从而试图使人们相信,经他廓清的孔子儒学真精神与现代生活是并行不悖的,且含摄了西方文化之优长。
梁漱溟借助柏格森生命哲学为思想材料,并与王阳明心学和泰州学派相蹂合,对儒家学说进行全新的价值重估,重新唤醒孔学生命,赋予其新的形象,把孔子描绘成中国古代的人文主义者,具有健全主体意识的学者和全人类的救世主。他不无动容地批评了宋儒,说他们将活泼泼的情感真实外在化为繁褥的礼节规范,以客观理则压制人欲、禁锢个性,以致背离了人的本性,造成“中国文化最大之偏失,就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会,多少感情要求被压抑,被抹杀”(匆的缺失。由于宋儒的错误,致使儒学名誉扫地,被后人垢为“吃人的礼教”、“以理杀人”,实是罪有应得。他说:“中国民族儿千年实受孔孟理性主义(非宗教独断)之赐,不过后来把生动的理性、活泼的情理僵化了,使得忠孝贞节泥于形式,寝失原意,变成统治权威的工具,那就成了毒品而害人,三纲五常所以被诅咒为吃人的礼教,要即在此。”
应当承认,梁漱溟对传统儒学的批评是严厉的,也是切中要害的。但他认为对以上罪过,孔子不负任何责任。因为与假孔学不同,“本真”孔子是很强调人的道德主体性和人格尊严的,凡事自己拿主意,“为仁由己”。他从来不说极端、呆板的话,遇事当下随感而应,完全听凭直觉,与生命之流一起变化,活动自如、自然得中,自然“合天理”,即使是“饮食男女本能的情欲,都出于自然流行,并不排斥。若能顺理得中,生机活泼,更非常之好的”。梁漱溟借鉴西方唯意志主义重新诊释传统的“天理”观念,将“天理”内在化为每个感性存在的道德自觉。强调天理不是“客观的道理”,而是“主观的情理”,“此理出于良知直觉,与知识见解由后天得来者根本不同”。通过“内在化”,挺立的道德自我和能动的独立主体波凸显出来,而与追求个性解放的五四精神相契合。
当梁漱溟区别真假儒学时,他无疑是在向反传统主义者表明,传统儒学确实有抹杀人性、剥夺人生权利的偏弊,但孔子不任其咎,任凭你对儒学如何的口诛笔伐,对孔子丝毫无损。他十分自信地坚持未来世界文化是“中国文化的复兴”,这不可能是指导致传统中国各种弊害的文化精神的复兴,那样的文化精神虽然与孔子为代表的中国古典文化精神有些关系,那是它的不正当的发展。真正的孔子精神,在中国传统中并未获得充分的、切实的发展。因此可以认为梁漱溟为发挥孔子所作的努力“并非力主维持儒家生活方式,相反,他所倡导的,只是一种要把已渐渐使中国传统的重要意义和价值模糊了的长久积累下的种种变形的东西,从中国传统中清除出去的企图”。他的努力包含了同传统的某种剧烈的分离,希望通过对已经不纯的文化遗产的筛选,提取出一种可能适用于未来的道德“精神”。这实际上是现代新儒家的共同特征,梁氏(包括同时期的梁启超)则是这种思维.导向的滥筋。无须否认,梁漱溟对传统的痛切批判和对人性的高度肯定,与“五四”思潮实有异曲同工之妙。
循着生命哲学的理路,梁漱溟又发挥了《易传》的变易思想和宋明理学“天理流行”、“万物化生”的思想。柏格森生命哲学确认宇宙本体是能动的“生命冲动”,也即变动不居的生命之流—绵延,其本质是一刻不停息地创造、翻新,宇宙进化全赖于此。他说:“绵延就是创新,就是形式的创造,就是绝对新的东西的连续制作。”这些观点无不被梁引为同调。
他拿生命哲学之“生命”概念去比附儒家“生生不息”之“生”,认为“生”之一字最足以代表儒家的道理,是最重要的观念。他先将儒家的变易(“生”)思想提升到宇宙本体的高度,然后再将“生命”与“生活”相提并论,从人生角度理会生命哲学。当他把“生活”二字拆散开来时,似乎是在做一个文字游戏,实则寓意深刻,揭示了人生的真谛、将本真人性呈露于我们面前。他说:“`生’与`活’二字,意义相同,生即活,活亦即生”,生命是“活的相续”,“活”就是“向上创造”。充满“生机”和“活气”是梁氏追求的人生理想,本乎此,他认为,人生真义就是“无目的之向上奋进”,“积极作为,奋勉向前”。唯其如此,才体现了人生的意义和生命的本性。
怀着救世宏愿,梁漱溟抽象地发挥了儒家“天行健,君子以自强不息”、“苟日新,日日新”的思想。立足于人性的光辉面,他认定只有懒惰“苟偷卑劣只想抢便宜”的人才是时代的大敌,而陈独秀、胡适辈自觉地承担起领导启蒙运动的重任,寻求救国救民的革新之道,是积极努力“肯干的人”,都是生命奋发向上,主张社会进步、文化创新的人,是符合生命本性的人生态度,因而都是“同志”,是“难得遇着的好朋友。”。习他确信“各人抱各自那一点去发挥,其对于社会的尽力,在最后的成功.上还是相成的—正是相需的。”尽管陈、胡与梁各自代表一种文化势力,用近视的眼光来评判似乎大异其趣,南其辕而北其辙,唱的是“对台戏”;但从他们的努力方向看,却都是在谋求一合理的社会改造方案,落实挽救民族于危难之中的实际步骤,可谓相反相成,殊途同归,唱的又是“双簧”。
但历史嘲弄了这位秉性耿直的现代圣者。陈独秀、胡适对梁的套近乎不予理睬,始终把他与“玄学鬼”张君动同列为新文化运动的障碍、思想界的劲敌。陈独秀毫不留情地回答道:梁漱溟“提倡那些祸国殃民亡国灭种的议论,要把困人囚在幽谷里,我们不得不大声疾呼的反对,看他们比曹馄、吴佩孚更为可恶,因为害处大过曹、吴。梁漱溟说我是他的同志,说我和他走的是一条路,我绝对不能承认。他要拉国人向幽谷走,我要拉国人向康庄大道走,如何是一条路?又如何是同志?”站在“欧洲中心主义”立场上,西化派对梁氏作如是观并不奇怪,奇怪的倒是,陈的“盖棺定论”竟长期左右后人对梁的评价。事实上,换一个角度,或超出两者对立而站在更高的层次看,梁漱溟与“五四”有着极强的互补性,在人性问题上,这种互补性尤其明显。
在梁漱溟看来,真正找贼人性的不是孔子儒学,而是近代以来盛行于西方的唯科学主义、功利主义、唯物主义。“功利主义”倾向将浑融整一的人生分割为“目的”与“手段”,而其工于算计和计较利害的精神将“心物”、“人我”绝然二分,以“我”为中心,巧取豪夺,以满足一己之私欲。先悬一目标在前,不择手段,得之则乐,不得则苦,人生倾欲在外,贬损了人生的价值,侵蚀了人生的生机和情趣,泯灭了人性,丢掉了人之所以为人之道;唯物主义以追求物欲为唯一旨归,两眼如贼如鼠向外逐物,疏忽了内里生命的照看,与生活本性相违逆,结果人沦为物的奴隶。物质生活固然富丽堂煌,精神生活却疏荒了,以致人类特有的特立独行的主体品格被抹杀殆尽。这便是西方近代文明的最大危机。
民国以降,上述思潮传入中国,很被新派人物所看重,且推行于社会,致使道德沦丧、贪心滋漫、政局动荡。梁漱溟将这些社会灾难、精神堕落归罪于新派人物之倡导西化。他严正指出:“现在社会上贪风的炽盛,是西洋着重物质生活的幸福,和倡言利的新观念启发出来的。贪婪在个人是他的错误和苦痛,在社会则是种种腐败种种罪恶的病原菌。”“如果今日贪婪的风气不改,中国民族的前途就无复希望,·一而这种人生态度如果没有根本掉换过,这贪风是不会改的。”这一看法无疑含有合理的因素,是其否定西化道路的事实前提,但将社会的种种腐败和罪恶统统归咎于提倡西学,伯与历史事实有所不符。
有进于此,梁漱溟还站在保守主义传统和马克思主义传统的交集处来抨击工业化和资本主义,指责资本主义国家人的物质化、机械化、工具化、商业化的倾向。他说:“当机械发明……小工业一次一次的破坏……社会上简直划然成两阶级,贫富悬殊的不合理还在其次。资本家与工人的关系看着是自由契约,一方要招他作工,一方愿意就招,其实资本家可以完全压迫工人制其死命,而工人则除你愿意饿,可以自由去饿之外,没有别的自由·一时时有失业的恐慌,和一方生产过剩膏粱锦绣堆积起来而一方人还是冻馁。”在他诸多反资本主义的批评里,实际上梁氏谈论的是疏离问题,表达了对伦理本位、道德至上的农业社会主义的向往。他以儒家社会主义的理想斥责近代西方的非人化倾向,认为西方人囿于其社会的和经济的环境,凭籍功利主义和唯物主义的人生态度,在机械这一“近世界的恶魔”的支配下,所做所为无不栽贼其真正的人性。不仅处于下层的工人没有自由、精神恐慌、没有幸福,即便是有产阶级,也同样地困于疏离:“如此的经济其找贼人性——仁——是人所不能堪。无论是工人或其余地位较好的人乃至资本家都被他把生机斩丧殆尽;其生活之不自然、机械、枯窘乏味都是一样。”吞因此梁氏得出结论说:“五四”的唯西化模式,不可避免地要陷于西方人业已遭遇到的困境——不是人用机械而是机械用人,不是人宰制物,而是人役于物。这是他最难容忍的。他力倡孔家“仁”的生活,其本旨即为矫正扭曲了的人性,把人从物质界中救拨出来,用儒家思想医治西方的“现代病”和我民国以来的“西化病”。
不论是功利主义还是唯物主义人生态度,虽成功地征服了物质界,但对宇宙间之高贵者——人——却没有办法。在梁漱溟的心目中,唯有中国儒家哲学才最重视人之所以为人者,“孔子的东西不是一种思想,而是一种生活。”移“孔子毕生致力就在让他自己生活顺适通达,燎亮清楚;平常人都跟自己闹别扭,孔子则完全没有。……孔子毕生所研究的,的确不是旁的而明明就是他自己;不得已而为之名,或可叫作`自己学’”,也就是“自己了解自己,自己对自己有办法”确的人学。这套学问对现代人是有价值的。梁漱溟的慧眼确有超越同时代人之处,他对资本主义弊害的批判是深刻的,与马克思主义者有多方面的共识,尽管他们的出发点和归宿大异其趣。
从本质上看,“五四”思潮实际所追求的内在价值目标是人性的复苏、个性的解放。“五四”率直地将个体人的自由课题推向了前所未有的历史高度,他们(陈、李、吴、胡、鲁)痛切地表达了对传统文化摧残人性压抑个性的反抗,果断地以西方近代文化为价值座标,将中国纳入世界一体化航道。关于前者,梁漱溟深表同情,表达了与反传统主义者相同的对个性自觉的渴望。但他对西学总体上似无好感,认为西化道路只能葬送现代化事业,因为西方文化“实为一种病态文明”`。他主张剔除西方向外逐物的功利人生,“参取”其“向前奋斗”的精神并将其“含融”到中囚“适宜的第二路人生”之中。他深信,这种中外合璧的人生态度仍是中国固有的,它就是历史上不曾实现过的“本真”的儒家人生态度,即孔子“刚”的精神。这种精神,其特点是“向前不向外”,它既有西方现代向前开拓之长,一可以维持儒家人生而保持人性,不致打破中国人一向借以女身之命的世界观和人生观;同时又可使中国获致富强,也避免了西方功利主义“向外逐物”的弊害。这“适宜的第二路人生”,超越了特定的历史时期和社会政治形态而具有周遍性意义和永久性价值,是“人性”和“现代性”的完美统一。果真如此,便一可超越“五四”而成为世界未来文化的模范。但正如论者指出的,这只是梁氏“一厢情愿的、形式主义的企盼或宗教式的信仰”柳,未免流于空想。他用道德性去含蓄人性的全部是欠当的但适足以纠正西化派全盘否定传统道德,以“工具理性”取代“价值理性”之偏;他关于现代化建设同时又不放弃儒学传统中美好的东西,以及他提出的许多现代人面临的尖锐问题是很值得反省的。传统与现代、价值与历史、道德与经济之间的“张力”问题,时至今日仍困扰着我们,以致八十年代的文化讨论再一次将他推向历史前沿。
从价值取向看,功利主义和唯物主义又是一致的,都可归结为唯科学主义。所谓唯科学主义可以定义为“把所有的实在都置于自然秩序之内,并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(即生物的、社会的、物理的或心理的方面)的观点”却。在“五四”时期的陈独秀、胡适、丁文江等人的思想中,我们能清楚地感受到这种唯科学主义的信念。他们将自然科学领域中行之有效的方法和原则,无限制地推行到包括人的精神、心理、心灵在内的一切领域,用它来研究解决“一切社会人事问题”。正如日后“科玄论战”中“科学派”的所为一样,用科学的观点界定人生,使人类沦为与低等生命无所分别的生物结构。立体人生被平面化了,人被置于自然界之中而不能超越自然界,结果破坏了人与自然的和谐,造成它们的紧张:自然被人征服,而人又成了自然的奴隶,甚而会使人放弃对生存意义和道德价值的追求,导致物性吞噬人性,本来富有情感、具有道德责任心的人,将变成没有同情心、爱心和道德心的动物。这是文明衰落的标志,也是西方文明危机的渊教。从这层意义上说,梁漱溟用“新孔学”矫正人性,对“五四”思潮无疑有补偏救蔽的功能,也可说是超越了“五四”。
承袭着西方近代科学主义传统,“五四”人开始并实际从事着谋求中国现代化出路的伟业,其结果如梁漱溟所说:发达了物质,扭曲了人性。与此相反,梁漱溟等现代新儒家采取了道德人本主义的特殊进路,重建儒家“人学”,以矫正被抹杀、被扭曲了的人性。站在历史的高度着,没有科学主义的洗礼,就不可能求得中国文化的创造性转换,富强的中国也就不会出现,而脱离本民族的精神传统,就难以企及完美的人生。历史业已表明:梁漱溟对人性的矫正,与“五四”确有一定的互补性,二者的有机统一可以为未来的新文化建构提供恰当的思想材料和精神食粮。只有从梁与“五四”的互补性角度来分析,我们才有可能给予梁漱溟正确的评价。
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