“佛生西域，寄傳東夏，厚其風教，殊乖中國，僅魏晉世，似有若無，五胡亂治，風化方盛。朕非五胡，心無敬事，既非正教，所以廢之”
——北周武帝宇文邕
在北周武帝宇文邕在自己想要滅佛之前，希望通過論道來壓制佛教，沒曾想滿朝文武竟然被道安法師說的啞口無言，因此宇文邕重拾佛教“胡天戎教”的舊事。提出了自己對於佛教的認知，即是“佛生西域……既非正教”。
宇文邕的想法在早期人們對於佛教的認知中並不獨特，佛教的“出家”理論往往與儒家思想中的“天地君親師”相背離，而佛教的獨特性衍生出了寺廟經濟，威脅皇帝的統治基礎，才招致了一次又一次的滅佛。這種情況持續到了宋代以後由於佛教的本土化才逐漸好轉，與儒、道和平共處
早期中國文化對於佛教的認知
佛教剛傳播進中土時，其實並不似我們想的那麼受歡迎，至少在士人的圈子中是如此，宋代以前，儒、釋、道並沒有像後來一樣兼容幷蓄。
引發第一次滅佛運動的北魏太武帝寵臣崔浩，就是持宇文邕相同的觀點。崔浩出身於河北首屈一指的大族清河崔氏，在北魏統一北方的過程中功勳卓著，作為世家子，他一向不喜外來的佛教，他曾因為妻子閱讀佛教書籍勃然大怒。
到了唐朝，李唐立國奉老子李耳為祖，道教的地位在當時高於佛教。唐初反佛者傅奕更是直指佛教宣傳：“不忠不孝，削髮而揖君親。”與傳統儒家思想背道而馳。而有唐一代，除了武則天時期為了登基造勢將佛教推到高位以外，在唐武宗之前的唐朝諸帝，大多都是對於佛教都是整頓、扶持並且加以利用來鞏固統治的做法。
在元和年間，唐憲宗李純奉迎佛骨，韓愈也是站在傳統儒家思想的角度上予以反對，被李純從長安貶到潮州當刺史。當時的士人，對於佛教的認同度並不算太高。
而參與滅佛的皇帝，也多是飽受道教思想影響，北魏太延年間，寇謙之改良的新“天師道”很得拓跋燾的歡心，佛道爭寵以道教的勝出告終，拓跋燾改年號為“太平真君”。而唐武宗早年也是不喜佛教，而崇敬道教，在登基後寵幸道士趙歸真。
佛和道、儒之間早期理論殊途，這是滅佛之事的根源。而這種教義之間的差別不只出現在了中原，在如今佛法昌盛的西藏地區同樣存在。
大眾對於佛教，常常誤解佛教在西藏傳播發展得很早，而其實佛教在西藏的發展，要遠遠晚於漢地。吐蕃在松贊干布時，結束了以往的部落分治，已經有了大一統的局面。松贊干布之後，吐蕃的統治者覺得，需要有一種精神力量加持在國民身上神話自己來抗衡貴族，打造一個政教合一的政權，於是佛教這個牌子就讓吐蕃統治者舉了起來。
在當時的吐蕃，大部分貴族信仰的並不是佛教，而是本土宗教苯教，而且教派之間的對立更甚於中原漢地。吐蕃王朝內部的權力鬥爭，具有明顯的教派鬥爭的色彩，權力之爭同佛苯之爭密不可分。
到了赤祖德贊熱巴巾在位期間，為了滿足眾多僧侶的需求，由原來的“三戶養僧”改為“七戶養僧”，極大的加重了吐蕃民眾的剝削，民間苦於重稅的同時也引發了權貴到民眾由上自下的不滿。這種情況下，自幼有著堅定反佛立場的吐蕃權臣韋達納堅策劃了一場政變。
在政變中，佛教堅定的代理人熱巴巾被殺，掌權的佛教勢力幾乎被清洗一空，朗達瑪在這個背景下，被韋達納堅為首的反佛滅佛勢力扶上了王座。
無疑，這同樣也是一次有教派鬥爭色彩的權力爭鬥，以苯教的大獲全勝告終，而就朗達瑪本人來說，他並不是堅定的反佛者，但處在他的那個位置，下達的命令，也難以是出自本心的初衷了。
滅佛的直接原因：惡性膨脹的寺廟經濟
帶著寺廟外套的封建地主經濟
寺廟經濟，其實也是封建地主階級的一個組成部分，由於佛教的教義有利於統治者鞏固政權，寺院地主經濟的漸起階段是封建統治階級悉力提倡和培植的時期，梁武帝蕭衍的舉動如是。在當時，《南史·循吏列傳·郭祖琛傳》記載：
“都下佛寺五百餘所，窮極宏麗。僧尼十餘萬，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言。道人(南朝對僧人的稱謂)又有白徒，尼則皆畜養女，皆不賞人籍。天下戶口，幾亡其半。而僧尼多非法……皆使還俗附農，罷白徒養女……如此則法興俗盛，國富人殷。不然，恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人非復國有。”
而寺廟地主與世俗地主、封建統治者並不是如大家想的一般和光同塵，有了利益衝突，自然有矛盾。而隨著矛盾逐漸積累，並不斷趨於激化的時期。在魏晉南北朝時期，北方的塢堡勢力和南方的士族門閥走向鼎盛，秦漢皇權政治徹底走向沒落，伴隨著的就是我國地主大土地私有制的迅猛發展。
此外，當時的佛教寺廟中等級森嚴，幾乎是世俗階級形態的別種體現，由上及下，與寺廟以外的世界並未他異。寺廟的老大是寺主，寺主的設置，盛行於東晉時期。南北朝時，各大寺院都有寺主，而且往往都是當時的著名高僧。
這些高僧有的甚至兼任大統、通統等僧曹職官，有的則享有國師、國三藏的稱號。劉宋時的慧琳就曾參與朝政，被稱為“黑衣宰相”。西魏京師大中興寺釋道臻，作為中興寺主的同時，還被“尊為魏國大僧統”。
寺主之下則是都維那、典錄、典坐、香火、門師等神職人員，他們都屬於寺院的上層，與寺主一起構成了寺廟統治階級階層。寺院地主依靠他們手中的對於佛教的解釋權和雄厚的經濟勢力、政治地位尸位素餐，耽於享樂。
“貪錢財，積聚不散，不作功德，販賣奴婢，耕田墾殖，焚燒山林，傷害眾生，無有慈愍”（注：《小法滅盡經》）
寺廟地主經濟的崛起借戰亂隱藏人口、兼併土地而崛起，並取得了與世俗地主大土地私有制並駕齊驅的地位，無疑是世俗地主大土地私有制發展和皇權政治的共同障礙。他們之間對於土地、勞動力以及其它財物的爭奪已經不亞於傳統地主勢力。
“吳郡西臺寺多富沙門，（王）僧達求須，不稱意，乃遣主簿顧曠率門義劫寺內沙門法瑤，得數百萬”（注：《宋書·王僧達傳》）。
這種不協調關係的發展最終導致世俗地主加入了皇權政治的行列，參與了禁佛、滅佛的行列，使寺院地主經濟的發展出現了危機。並與皇權政治瓜分滅佛以後的成功。
與國爭戶：不期而至的打壓
第一次滅佛運動肇始於南北朝離亂之世的太武帝拓跋燾，彼時太武帝拓跋燾在前秦離亂的丘墟上東征西討統一北方，面對人口銳減的國家，和兵員供應困難的地方。而數量龐大的壯丁湧入寺廟，同時寺廟通過不斷的隱蔽人口、兼併土地，逐漸發展為獨立的地方勢力。
而在孝文帝改制之前，北魏對於地方的賦稅往往是分攤給各地方的豪強大族徵收。寺廟這種特殊的存在除了在剝奪國家對於民間戶口和增加了國家徵集兵馬的難度的同時，也動了地方豪強的蛋糕，這一方面自然為馬上天子拓跋燾以及地方豪強所不容。
寺院擴張過度這個問題在宋代以前屢治不休。會昌滅佛的推動者李德裕，早在擔任浙西觀察使時，就表示過寺廟過於繁多的壞處：
“自聞泗州有壇,戶有三丁,必令一丁落髮,意在規避王徭,影庇資產。自正月已來,落髮者無算……”
歷代以來，禁佛的手段無外乎北周武帝提供的模板：
“經書、佛像盡毀，並令沙門、道士還俗為民。轉瞬之間，北周境內“融佛焚經，驅僧破塔……寶剎伽蘭皆為俗宅，沙門釋種悉作白衣。”
規模最為宏大，波及最廣的會昌滅佛，即便由於藩鎮割據，諸如河北三鎮等地唐武宗的命令沒有貫徹落實，不過在對寺廟的制裁以後，使得安史之亂過後經濟上有不少的唐朝廷有了短暫的復甦。而滅佛的成果也是相當駭人：
“天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶；拆招提、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。”
吐蕃朗達瑪在位期間滅佛的手段和中原的帝王大同小異，搞來搞去不外乎拆寺廟、迫害僧侶這幾步，朗達瑪滅佛的世紀與唐朝武宗的會昌滅佛時間相近，手段措施也差不多，但西藏佛法傳播不久，且佛教苯教長期對立，對寺廟經濟造成的破壞要遠遠大於會昌滅佛。
而他滅佛的原因，一方面服務於政治鬥爭，另一方面，也是為了就勢收回散落在貴族、佛教勢力手中的權利，當時的吐蕃，佛教的發展已然失衡，吐蕃的僧侶和中原漢地的僧侶一樣，享有各項特權，不事生產。而當時吐蕃的寺廟經濟，也已然超出了整個社會的承載度，對於寺廟經濟的打擊，已經無法規避。
佛教的千年傳播：民間思想基礎的留存
在朗達瑪死後，由於滅佛造成的動盪，吐蕃旋即陷入了分裂，許多著述中所說的藏族地方割據勢力時代。藏傳佛教雖然陷入了所謂的百年沉寂，但是朗達瑪的政策，並沒有徹底摧毀佛教在於吐蕃民間的基礎，由於眾多佛教僧侶的還俗和改按苯教的教規行事，某種意義上來講反而促進了佛教與苯教的交融，完成了佛教在西藏的本土化，也就是為後來的藏傳佛教奠定了根基。
隨著藏傳佛教走向民間，完全成為公民個人自由信仰的宗教，不再像以往屈從於國家的統一管理。也就是說，朗達瑪贊普時期發起的滅法運動在客觀上將佛教推向民間。這也說明了佛教在“前弘期”內已經贏得吐蕃人民中有一定的影響力，在分裂後反而完全走向民間，才有了佛教在藏地的“後弘期”。
漢地也是如此，太武帝、北周武帝、唐武宗都是對於佛教的存在實際形態進行打擊，但並未徹底禁絕佛教的思想，同時由於施政時間不長而佛教不斷的本土化，與儒家思想、道家思想衝突不斷減少直至今日的有所相融，寺廟經濟也開始逐步瓦解，佛教單成為信仰存在。
直到後周世宗柴榮的滅佛，相對以上幾位要溫和很多，甚至於用“滅”這個字都不太合適，在《新五代史》中，曾記載了一段柴榮想要融佛像鑄錢時說的一段話：
“吾聞佛說以身世為妄,而以利人為急,使其真身尚在, 苟利於世,猶欲割截,況此銅像,豈其所惜哉？”
柴榮的話，翻譯過來就是說，佛祖愛惜世人，為了救濟世間，連真身都可以不要，更何況是銅身？
這是柴榮堵住臣下悠悠之口時的說辭，聽他的口氣和滅佛時的行為，柴榮本人應該不像拓跋燾一樣和佛教寺廟那麼過不去，拋開那些大同小異的滅佛經過，在滅佛過後，後周國內仍留存有寺廟和僧尼，而對於被強令還俗的和尚尼姑，也只是讓他們去找個工作罷了，後周世宗的行為，與其說是滅佛，倒不如說是整頓佛教。
而從柴榮之後，由於國家日漸安定，加上政府對於佛教的整頓以及出家僧尼的有意限制，寺廟經濟徹底衰亡，此後，佛教逐漸與儒、道兩教逐漸交融，不復以往的矛盾，而柴榮的整頓，也成為了中原漢地最後一次“滅佛”活動。
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