編者按：有著“經中之王”之稱的《金剛經》，屬於般若類經典。《金剛經》與種族、年齡、性別、愛好、職業沒有任何關係，尤其與信仰沒有任何關係，它超越了信仰，不是佛教宗教信仰者的專屬。它是哲學經典、修行經典、智慧經典，任何一個人都可以學習《金剛經》並從中汲取人生的智慧。

2012年，潘麟先生在淨土宗祖庭終南山香積古寺，講授千古第一經《金剛經》。《到彼岸賞月——〈金剛經〉的智慧》一書即由先生此次授課錄音整理而成。本書內容深入淺出，首次從生命科學角度，引領讀者直探《金剛經》之本義，重新認識東方文化的內涵與本質。2017年1月，此書由五洲傳播出版社出版。

《到彼岸賞月——〈金剛經〉的智慧》正在“生命與國學”頭條號專欄連載中，敬請關注。

第二品 善現啟請分

時，長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉！須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！願樂欲聞。”

須菩提尊者像

須菩提又名“善現”，所以第二品叫“善現啟請分”，也叫“善現啟請品”。“啟請”就是請佛答疑。須菩提是他的正名，除此之外，他還有兩個別名，一個叫善現，另一個叫空生。為什麼叫“善現”呢？

相傳須菩提出生之時，發生了不可思議的事情。須菩提誕生的那一天，家中所有的財寶、用具都忽然不見了，全家人都非常地憂心，請相師來卜卦。相師卜卦後，說道：“這是一件可喜的事，你們家所生的是貴子，室中金銀寶物在貴子初生時會一切皆空，這象徵著他是解空第一人！就為他取名‘空生’吧！這是大吉大利的事，他將來不會為世間的名聞利養所束縛，就是為他取名‘善吉’也好。”三天以後，尊者家中的財寶和用具，才又恢復原狀，故又名“善現”。

佛陀在世時有十位最著名的弟子，他們皆各有所長：舍利弗是智慧第一，目犍連是神通第一，富樓那是說法第一，大迦葉是頭陀第一，阿那律是天眼第一，優波離是持律第一，阿難是多聞第一，羅侯羅（佛陀的兒子）是密行第一，迦旃延是論議第一，而須菩提則以“恆樂安定、善解空義、志在空寂”著稱，故稱“解空第一”。

佛法是證空之法，佛學是解空之學，佛智就是空智，這是佛家最終極、最根本的智慧。空智又被稱為般若智。如何走進般若智？般若智是個什麼樣子？它有什麼特點？整部《金剛經》就是回答這個問題的。為什麼須菩提站起來問，而不是迦葉、阿難、目犍連，或千二百五十常隨眾？因為須菩提是解空第一人，他的身份最適合。所以，須菩提也就當仁不讓，代表大眾起來提問。

“空”與“有”的問題關係到中西方文化的核心，下面詳細地談談中西方文化的本質區別。

西方的宗教、哲學、藝術，乃至於整個西方文化，是為“有”而奮鬥。從希臘三聖——蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德，一直到近當代的哲學家，如海德格爾、斯賓諾沙、薩特等，幾千年來一直在討論一個單詞“Being”，就是存在、存有，簡稱在。薩特著名的《存在與虛無》就是在討論“Being”，但是要對“有”有一個恰如其分的認識和了解是很困難的，這裡面有大智慧在，柏拉圖的“Idea”（譯作原形），就是最高的“有”，就是最高的“Being”。

西方人所有的智慧都是在如何走進存在、認識存在的這個過程中體現的，宗教也是在追求最高的、最終極的存在，那個存在名之曰“God”，翻譯成中文就是上帝。它是宗教中最高的意志、最高的生命，乃至於最高的、最初的創造者。他們通過信仰、禱告等各種宗教修行的方式或哲學思辨方式追求存在。所以，我們概括西方文化為實有、為存在而奮鬥，其哲學學說、宗教學說、藝術學說、文學學說等各種各樣的思想體系，都是從認識“Being”的角度、方式、層次中體現出來。西方的智慧就是“Being”的智慧，故而哲學的英文單詞“Philosophy”就有愛和智慧的含義，它的愛就是“Being”的智慧。

佛法恰恰相反，佛法是為追求不存在而奮鬥，即為超越存在而奮鬥。這就是佛家所說的空、空智、空性。整個佛法、佛學都是為這個共同的目標而創立的。佛法為“非有”奮鬥了幾千年，它的智慧因“非有”而誕生，這種智慧就叫“空智”。我們必須要清楚地瞭解佛家的性格，否則就難以認識佛法的特徵。

幾千年來，一代接一代的西方大哲們從不同的角度、不同的方式去為探索“實有”而奮鬥，曲曲折折、倍感艱難；而東方聖人們為追求“空”（超越）而奮鬥，也充滿了艱辛。當你們漸漸瞭解佛教思想史的時候，就會發現這一路走來太不容易了！從釋迦牟尼乃至從他之前的印度文化就已經開始了。印度文化有七千年的歷史，釋迦牟尼從誕生到現在大約兩千五百年。也就是說，在釋迦牟尼之前的四五千年，印度人就已經開始踏上認識“空”的思想之旅，到釋迦牟尼這裡，他們在認識上發生了一個質的飛躍，但是所認知的對象——空性（或曰超越性）並沒有發生變化，仍然是基於對空的探索、認識和解讀。

釋迦牟尼涅槃後，他的弟子們接著這條“空智之路”繼續前進。佛法傳入中國後，中國的歷代祖師們仍然像接力賽一樣繼續探索並不斷結合中國文化的本土特色，漸漸形成了中國佛教的八大流派，每一個流派都是探索空智的智慧成果。魏晉南北朝之後六百至八百年的時間裡，幾乎全中國的精英們都把智慧投入到對佛教的思考、吸收、消化和創造中去了，整個中華民族都被吸引並參與到佛教事業中去了。你稍作了解就會發現，人類的思想史，每前進一小步都非常艱難，甚至整個民族都要為此付出畢生的努力，一代接著一代，才能取得一點點的成就。

“阿波羅”登月第一人——阿姆斯特朗在踏上月球的土地後說的第一句話是：“我的一小步，是人類的一大步。”我們的東方文化同樣如此，每個人的一小步，都標誌著人類的一大步。中國人在印度開創的空智思想基礎上結合自身深厚的以儒、道兩家為代表的文化，繼續推進佛教的思想，最後出現了智者大師、玄奘大師、六祖慧能大師等一批中國高僧和一群中國的哲學家、思想家、修行家。

兩千多年過去了，我們就取得了今天這一點點成就，再加上之前印度探索的四千五百年，七千年一晃就過去了。中國和印度這兩個最偉大的民族七千年的智慧就凝聚這麼一點點，難不難？這個時候你就能深深地體會到思想的引進、智慧的開拓、道統的傳承、血脈的接續是甚為艱難之事。這裡面灌注了多少情感，多少血汗！前文中提到鳩摩羅什前後歷時二十多年，經歷了三十多個國家的滅亡，漫長絲綢之路的顛簸，無數次的生死才抵達長安，把他的知識、道德、人品留給了中國。這裡面飽含了多少人類偉大的情感，這就叫“為法忘軀”。再看玄奘大師西行印度取經，歷經八十一難，哪一難不是九死一生？取回來後再組織大規模的翻譯，幾十年夜以繼日地努力就是為了保存人類一點點的智慧，這個智慧名之曰“空智”（般若智慧）。

因為有這些前輩們的生死付出，才有我們今天的《金剛經》可學。“無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇”，確實是“百千萬劫難遭遇”呀！經過人類這麼多的風雲變幻，《金剛經》才可以穿越時空走到今天，供我們學習，同時藉助《金剛經》；佛的智慧才穿越時空來到我們面前，啟迪我們，教導我們，這裡面貫穿了多少心酸，多少慈悲呀！大家要珍惜這個法緣。

“時”，是什麼時候？就是佛陀把座位鋪好，盤腿一坐準備入定的這個時候，須菩提長老從座位中站出來。為什麼稱他為長老呢？因為那個時候他的年齡已經很大了，據記載他比佛陀還要年長十多歲。我們推定佛陀講《金剛經》時是40到45歲左右，須菩提這時至少有55歲乃至於60歲。當時印度的醫療條件極差，人的壽命普遍很短，多數人在40到50歲左右就去世了。須菩提在印度的那個環境下算得上是一個長壽老人了，所以叫長老須菩提，意思就是德高望重的須菩提。

“長老須菩提在大眾中，即從座起”中的“大眾”指的是千二百五十名常隨眾。“即從座起”證明這千二百五十人已經坐在那裡了。佛陀最後一個回來，他吃完飯，疊好衣服，放好缽，整理坐具準備打坐時，須菩提從座位中站起來，這叫“即從座起”。

“偏袒右肩”，泰國和斯里蘭卡的出家和尚現在依然穿著偏袒右肩的僧服，就是把右肩和右臂露出來。如果天氣很冷，他們會拿一塊布把右邊擋住，但是在行禮的時候是要把右肩和右臂露出來的。現在的印度人也有這個習慣。印度傳統認為用左手拿、遞東西是很不禮貌的行為，包括行禮都不可以用左手。我剛到印度的時候沒有左右手的分別，有時候用左手遞東西給印度朋友，多次受到印度朋友的提醒，這個傳統才引起我的注意。

在印度文化中，“偏袒右肩”是一個很禮貌很尊重的行為。“右膝著地”，是印度人的跪拜方式，左膝蹲下，右膝跪地，類似於跪射兵馬俑的身體形態。從年齡上看須菩提比佛陀的年齡大，如果他倚老賣老，那就應該是他坐在那裡，讓佛陀過來，但是他沒有這樣，他主動地從座位中起來，很莊嚴地完成了一系列動作——“偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言”——這就是師道尊嚴。下級對上級、弟子對師父說話叫“白”，臣子對皇帝說話叫“陳”，師父對弟子叫“告”，後面會經常出現“佛告須菩提……”。

“希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。”須菩提在向佛陀恭敬地請示法要之前，先讚美了一番世尊，“希有”指像釋迦牟尼這樣擁有如此偉大人格、偉大智慧、偉大生命的人，在地球上是十分稀有的。不只是佛陀，還有像老子、孔子、耶穌這些開悟之人、古聖先賢，在地球上都是很稀有的，他們乃人間之大寶。佛家有三寶：佛寶、法寶、僧寶。佛寶就指釋迦牟尼，像這樣一個覺悟了的人，是人類的摩尼寶，異常珍貴，十分稀有，他的智慧、品德，足以成為萬世之尊，簡稱“世尊”。

佛有十大稱號，《金剛經》中對其中的“如來”有一個解釋，即“無所從來，亦無所去，故名如來”。如來者，如其所來，如其所是，如如不動，但是有來有去。這種關係很微妙。《周易》裡也有這樣類似的表述：“寂然不動，感而遂通。”寂然不動，就是如如不動。不動不代表它是一個死物，它感而遂通。老子也說過類似的話：“不出戶，知天下，不窺牖，知天道。”（《道德經》第47章）這個“知”有兩個含義，一個是知道、瞭解的意思；第二個是主宰、掌控之義，知縣、知府之“知”即是此義。“牖”是窗戶之義。這個不出戶，不需看窗外的“我”是誰？是“道”。它永遠住在自己的地方，但是它知天下。為了便於理解，可以把這個“道”換成上帝。上帝不離開他的寶座，不離開他的天堂，不離開他的淨土，但是他可以知天下。我們再看《周易》的“易”。“寂然不動”，就是不出戶，但“感而遂通”，了知天下。“易”來到我們這間房子了嗎？來了。換言之，上帝來我們這間房子了嗎？來了。上帝這個人來了嗎？沒有。那來者是誰？“心”或“道”來了，我們姑且稱之為“心”。

瑜伽是什麼？就是感應。心與什麼發生感應，什麼東西就來。我們與易發生感應，易就來了；我們在這個房子裡禱告上帝，上帝就來了。感而遂通，就叫“如來”。如果我們在這個房子裡算卦，一算一個準，為什麼？因為我們和《周易》發生了感應，一感應，那個易就通到我們這個房子裡來了。“如”就是不出戶，“來”就是知天下。這裡面飽含了終極哲學、終極生命的奧妙。

“世尊”，主要是從佛的報身角度說的。“如來”，主要是從佛的法身角度來說的。佛的法身是什麼樣的呢？如其所是而顯示，如其所是而存在。在《心經》裡面就是自在——“觀自在菩薩”的那個“自在”，自在就是法身、般若、空、佛性、如來。什麼叫自在？自己而在謂之自在，反之就是他在——依他而在謂之他在。他在在佛家有一個專業術語叫做緣起，即依靠某些外在的諸般因緣而生起的事物，名之曰緣起或緣生。在佛家看來，現象世界的一切都是緣起的，天地、宇宙、人生、社會、歷史皆是緣起——依因待緣方可生起種種事物。緣起就是他起，緣生就是他生，緣在就是他在——這幾個術語不同，但意思一樣。

學佛最難的就是過術語關。正常情況下，沒有五年至十年時間，術語這一關是過不去的，最快的也要兩三年。佛家有一個優點，善於用不同的語言來表達同一個事物，豐富而有趣，但它的缺點也正在於此，同一種事物用了多種不同的語言來表達，久而久之，學習者極易陷入混亂之中，淪陷於名相或膠著於名相，按禪宗的說法就是“死於句下”。

要想把佛學的語言關過了實屬不易，因為佛教術語有幾萬個，讓它們各安其位非常困難。學著學著你就會發現，好多術語在你的頭腦中混成一鍋粥，亂成一團麻，剪不斷，理還亂。但是隻要繼續深入學習，慢慢地這些術語就會各就其位，像是下棋，每一步都歷歷在目、有條不紊，等到了這個階段，你才具備了學佛的基礎。

但是在過術語關的這段時期，90%以上的人就被止住不前了，一輩子都在追逐名相、字句。禪宗把這種現象叫狗攆石頭：前面扔了一個石頭，狗跑過去攆，還沒有追到，看到左邊又扔了一個石頭，又跑過去攆，還沒有追到，發現右邊又扔個石頭，它又跟著跑了，累得半死，最後才發現，就是一個石頭而已，什麼也沒有得到。90%的學佛人就被佛經中一會兒法身，一會兒般若，一會兒空性，一會兒自在的諸多名相弄暈了。其實，這都是一個意思：法身就是空性，空性就是般若，般若就是自在，自在就是本體，本體是圓滿，圓滿就是實相，實相就是如來……就像推磨一樣，這麼轉吧，轉到後來發現這麼多的術語講的就是一個東西。慢慢就會明白，佛法是套套哲學，又叫環環哲學，環環相扣。一環沒有整明白，你就扣不上了。所以學佛一定要有很好的文化基礎，因此佛學被稱為“天下第一學”。

我有一位朋友的老師曾告訴他，佛學是天才之學——埋沒天才和培養天才的學問。你以為你是天才嗎？學佛去。一學你才發現，自己是一個無知之人。佛法就是塊試金石，一試就發現自己那點小智小慧算得了什麼，無非就是一個螢火蟲，而佛法如太陽，到太陽底下照照才知道，自己那點光一下子就被佛法智慧的無限光明給淹沒了，所以佛法是埋沒天才的學問。但同時，佛法又是締造天才的學問。一旦你能從佛法中摸爬滾打一番後出來，天下學問你將通達無礙，一目瞭然！你將對宇宙、人生、生命的奧秘瞭如指掌，所有的書籍一讀就了其真意，一看就知作者是否有真才實學，問題出在哪裡，所以佛法又是締造天才的學問。

因此，學佛之人，要麼在佛法中死掉，要麼從佛法中再生，有點像傳說中的闖少林寺十八銅人陣，要麼你被銅人亂棍打死，要麼你闖出來成為武術大師，沒有第三個結果。在這條路上，90%的人都“死”了，但剩下10%活著出來的人，一定會活得很“旺”，他們不是思想家就是哲學家，不是政治家就是文學家，總之，都是人間的大家。這就是佛法的厲害之處。

“善護念諸菩薩”，“善”是善於的意思。就像母親，無論孩子在哪裡，她的心就在哪裡，這不由她自己。不管孩子在她面前還是千里之外，無論孩子十二歲還是二十二歲，她的心始終在孩子身上，她總是時時刻刻想著孩子吃飯了沒有，天氣變了他穿衣服了沒有，這就叫“護念”，這就叫母愛，母愛就是這麼偉大。“善護念”就是一位有智慧的母親會善於表達對孩子的愛：她既把愛表達了，又沒有把孩子嬌慣壞。

佛陀對菩薩就像母親對孩子那樣的“善護念”，佛陀愛他的弟子們，他的這種愛是智慧之愛、理性之愛。理性就是佛性，就是真理之本性，簡稱理性。東方人與西方人對理性的定義有本質的不同。西方人對理性的定義是：認識萬物之理的那個能力、途徑和方法。實際上西方人說的理性，實則是知性，是後天的，是第六意識，是在自我指揮下的一個認知能力。東方人說的理性是先天的存在之理，即佛性、般若，又名真理。真理是先天沒有被後天汙染和扭曲的真實、真相之理。所以西方人所說的理性，與我們東方人所說的理性有著天壤之別。

菩薩們都是佛的弟子，是已經走上覺醒之路並獲得了一定成就的眾生，是“菩提薩埵”的簡稱。“菩提”就是般若。“薩埵”是梵語，翻譯成漢語就是眾生，又叫有情，有時候並稱為“有情眾生”，所有的眾生都是易情緒化、非理性化的，故“有情”二字含有貶義。哪些人是理性的化身呢？孔子、老子、佛陀這些聖人們，他們身上去除了一切情緒，全部轉化為理性，他們是理性的化身。我們與佛、菩薩的差別就在於菩薩是僅次於佛的覺悟的眾生，佛是已經覺醒了的眾生，我們是尚未覺醒的眾生。

“諸菩薩”的“諸”是什麼意思？有十大類菩薩，又叫十地菩薩。印度人把級別、境界、階段用“地”表示，十地就是十個階段，十個臺階。菩薩要經過十個臺階一地、二地、三地……一直到十地才能成佛。十地菩薩又名“等覺菩薩”，十地以上就是佛了。觀音、文殊、彌勒、大勢至、地藏等這些傳說中的菩薩都是等覺菩薩，他們只差那麼0.00001%就等於佛了。佛經中把八地及八地以上的菩薩叫大菩薩。八地又名不動地、不退轉地，意思是說菩薩修行到第八地才不會退失掉，若八地以下你都有可能退回為凡夫，就像爬山一樣，爬著爬著，一不小心哪個腳踩空就摔下來了，只有到了第八地才會永遠摔不下來。八地以下的菩薩叫小菩薩。

如來是怎麼善護念諸菩薩的呢？猶如獨子。那佛只護念諸菩薩嗎？護不護念羅漢、六道眾生？佛愛一切眾生，他看所有的眾生，都是猶如獨子，無論這個孩子在身邊還是在千里之外，無論孩子在現在還是在萬年之後，他的心永遠都不離開孩子半步，這就是佛陀的偉大之處，這就叫護念。但是這個護念不是溺愛，是善護念一切眾生（包括菩薩）。所以這個地方正確的翻譯應該是：希有，世尊，如來善護念諸眾生，善付囑諸眾生（含菩薩）。這樣的翻譯就更加準確了。

“善付囑諸菩薩”的“善付囑”就是善於教導、引導。佛陀是一個偉大的導師，又名“調御丈夫”（佛的十大稱號之一），他可以根據眾生的根器應病與藥，他說的每一句話都能說到眾生的心裡去，用孔子的話說叫“因材而施教”。這些聖賢們都是人世間最偉大的教育家，他們知道如何用種種善巧方便調教不同需要、不同根器的眾生。現代的大學裡也有很多的老師，他們也可以調教學生，但這個調教裡沒有“善”，因為他們難以做到知一切眾生之需要，知一切眾生之根器。善護念、善付囑，這個時候就體現了佛的偉大：善護念是慈悲，是母愛；善付囑是善調教，是智慧。由此慈悲和智慧結合在一起，叫悲智雙運，猶如鳥之雙翼、車之雙輪，慈悲中有智慧，智慧中有慈悲。

踏上修行之路的男人叫“善男子”，同理，踏上修行之路的女子為“善女人”。“發阿耨多羅三藐三菩提心”，“阿耨多羅”是無上，“三藐”是正等，“三菩提”是正覺、大覺的意思，合在一起的意思就是無上正等正覺，簡稱“正覺”。正覺就是佛。發正覺心，就是發成佛之心。善男子、善女人都是發了要成佛之心的人，他們已經踏上了修行之路，踏上了覺悟之路。

“云何應住，云何降伏其心？”這就是我們現代人問的問題，發願成佛之後如何“住”？意思是說該如何立世？如何生活？如何修行？肯定不能像凡人那樣散亂、墮落、顛倒、被五毒侵害著去生活。其實所有的佛學、佛法，都是一個目的：如何降伏其心。

中國禪宗的第二祖師慧可大師，去拜見禪宗初祖達摩時，問的就是這個問題：如何降伏其心。慧可未見達摩之前叫神光，神光法師年輕的時候就是僧人中的傑出之輩，講經、說論無所不通，閉關修行多年。在閉關期間發生了一件怪事：有一段時間頭痛欲裂，痛得像孫悟空被唐僧唸了緊箍咒一般，痛完之後他發現自己的頭骨像牛羊那樣往外長角，冒了幾個“山峰”，並且在禪定中聽到一個聲音告訴他大道不遠，就在南方。他的剃度師寶靜禪師一看他的頭骨，如五峰隆起，於是就對神光說：“這是吉祥之相，你必當證悟。護法神指引你往南方去，分明是在告訴你，在少林寺面壁的達摩大師就是你的老師。”於是，神光辭別了寶靜禪師，前往少林寺，來到少林寺旁邊少室山上達摩祖師閉關的地方達摩洞，朝夕承侍。開始，達摩祖師只顧面壁打坐，根本不理睬他，更談不上有什麼教誨。但是，神光並不氣餒，內心反而愈發恭敬和虔誠。他不斷地用古德為法忘軀的精神激勵自己：“昔人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，布發掩泥，投崖飼虎。古尚若此，我又何人？”就這樣，他每天從早到晚，一直呆在洞外，絲毫不敢懈怠。這樣過了一段時間，有一天晚上，天氣陡然變冷，寒風刺骨，並下起了鵝毛大雪。神光依舊站在那裡，一動也不動，天快亮的時候，積雪居然沒過了他的膝蓋。

達摩走出洞外問他：“汝久立雪中，當求何事？”

神光說：“惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。”（我想學法，請大師賜予教導。）

達摩說：“諸佛無上妙道，曠劫精進，難行能行，非忍而忍，豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。”

神光聽後抽出戒刀，把自己的左手臂砍斷，供養達摩祖師。達摩知道他是個法器，問他想求什麼法。

神光說：“吾心未寧，乞師與安。”（我妄想煩惱顛倒不斷，請師父把我這顆心安頓一下。）

達摩說：“將心來，與汝安。”（把你的心拿來，我替你安頓它。）

良久，神光曰：“覓心了，不可得。”（神光在那裡愣了半天后對他的師父沮喪地說：找心了，但沒找著。）

達摩曰：“我與汝安心竟。”（就在你找心的同時，我已經將你的心安好了。）

這句話一說完，神光當下開悟，立地成佛。達摩給他起了一個新的名字叫慧可。這就是禪宗二祖慧可大師悟道的公案。

從這個故事可以看出，即使我們修行到了神光這樣的高度，都會發現此心難安，可見安這顆心很難。心都安不住，如何成佛？發願很容易，但發完願了怎麼辦？所以須菩提替大家問了一個普遍的問題：願也發了，但是不知道該如何降伏我這顆顛倒混亂的心。“云何降伏其心”，就是如何降伏我們這顆顛倒混亂的心。“心”在此處是指廣義的生命或人生，即如何平息和安頓我們這個顛倒混亂的人生和生命。須菩提比慧可大師幸運得多了，他並不需要向佛陀供養一條胳膊才能得到這次提問的機會。須菩提只是跪在那裡合掌問了一下：云何降伏其心？

佛言：“善哉，善哉。”“善哉”這個詞不是佛家的發明，《左傳·昭公十六年》中就出現了“宣子曰：‘善哉，子之言是。’”在儒家的《孟子》書裡，多處有“善哉”一詞。當佛法東傳後，“善哉”就變成了佛家的常用語。佛在這裡的意思是：你這個問題問得好。

“須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。”佛陀很親切地喊了一聲須菩提的名字後說道：恰如你所說，如來（我）是非常善巧地護念著諸菩薩和一切眾生的，也是非常善巧地教導著諸菩薩和眾生的。“汝今諦聽，當為汝說”，什麼叫“諦聽”？就是心無雜念，集中一切注意力放在佛即將給出的教導上，如影隨行之聽，謂之“諦聽”。你只有把自己的心態調柔了，把自己的位置降低了，排除雜念精力集中後，我方“當為汝說”——才開始教導你。

學習或聽受智者的教導，可分為四個層次：

最淺表的學習是用感官學習，只用眼睛和耳朵在學習，所學內容僅僅抵達於我們的感官即止。

其次是用大腦學習，只是機械地、生硬地將所學內容強行地記憶在大腦中。應試教育下的學生們，多數都是如此地學習的。等考試完畢後，所學知識就會很快被忘卻。

再次是用心靈學習，真實地喜愛所學的知識和教導，將飽滿的情感深入地投注於學習的過程中。

最理想的學習方式是第四種——用生命學習，將我們的整個身心、整個存在、整個生死全部投入於學習之中，將所學內容視之為救命之梯繩、救死之良藥。我是一個落下懸崖之人，所學的內容或聖賢的教導，如同救命之梯繩，沒有此梯繩，我將於此懸崖下永無出期。我如同得了絕症的垂危病人，聖賢的教導如同救死之良藥，若沒有此良藥，我必死無疑；若能飲此良藥，我方可起死回生。以如此之態度來學習和聽受聖賢之教導，則名之為“用生命學習”。

佛陀不僅是在提醒千年前的須菩提要“諦聽”，也是在提醒千年後的我們，同樣需要用全部心靈來領受他的教導，用全部生命來領受他的教導。那佛陀提醒我們務必用全部心靈和生命來領受的，是什麼樣的教導呢？“善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。”

佛陀講到此處時，明顯地放慢了語速：“對於那此已經發心修行、誓願成佛的善男子、善女人們——”佛陀停頓了一下後說，“應這樣住，應這樣降伏其心。”

說完佛陀就打坐入定了，之後留有一個長長的空白，這個在經文中沒有反映出來，但是我們要理解出來。須菩提及千二百五十人還跪在那裡想：應該這樣降伏其心，這樣是哪樣呢？弟子們在那裡琢磨著。但佛陀已經把眼閉上了，不再理會他們。

可憐的須菩提，他老人家仍然跪在那裡靜候著下文呢——但已沒有了下文。

這就是佛陀的教導：不說而說，不教而教。這就是第一空義，就是不可說，不可說。為了幫助大家理解，跟大家說另一則故事。

維摩演教圖

《維摩詰所說經》簡稱《維摩經》，是對中國文化影響非常深遠的一部佛經。盛唐著名詩人，有“詩佛”之稱的王維（701-761），其字曰“摩詰”，其名與字就取自《維摩詰經》。《維摩經》中說，在遙遠的東方，有一佛國名曰香積國，國中有一位如來的弟子——維摩菩薩。維摩菩薩從香積國到我們娑婆世界來是為了協助釋迦牟尼佛教化眾生。他到了娑婆世界後變成了一個在家修行的佛家居士，叫維摩居士，又叫維摩長老。此長老有一習慣，愛教訓釋迦牟尼的弟子，釋迦牟尼身邊的大菩薩們都被維摩詰教訓得惟惟稱是。

有一天，維摩菩薩故意示現疾病躺在床上，發出“哎喲哎喲”的呻吟。《維摩經》如是記載：

爾時，長者維摩詰自念：“寢疾於床，世尊大慈，寧不垂愍？”佛知其意，即告舍利弗：“汝行詣維摩詰問疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，曾於林中宴坐樹下，時維摩詰來謂我言：‘唯，舍利弗！不必是坐，為宴坐（禪修、靜坐）也；夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內亦不在外，是為宴坐；於諸見不動，而修行三十七道品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐；若能如是坐者，佛所印可。’時我，世尊！聞說是語，默然而止，不能加報！故我不任詣彼問疾。”

佛告大目犍連：“汝行詣維摩詰問疾。”大目犍連白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔入毗耶離大城，於里巷中為諸居士說法。時維摩詰來謂我言：‘唯，大目犍連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。夫說法者，當如法說：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故；法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；法無形相，如虛空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；法無有比，無相待故；法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；法順空，隨無相，應無作；法離好醜，法無增損，法無生滅，法無所歸；法過眼耳鼻舌身心；法無高下，法常住不動，法離一切觀行。唯，大目犍連！法相如是，豈可說乎？夫說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得，譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法。當了眾生根有利鈍；善於知見無所掛礙；以大悲心贊於大乘，念報佛恩不斷三寶，然後說法。’維摩詰說是法時，八百居士，發阿耨多羅三藐三菩提心。我無此辯，是故不任詣彼問疾。”

佛告大迦葉：“汝行詣維摩詰問疾。”迦葉白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，於貧裡而行乞，時維摩詰來謂我言：‘唯，大迦葉！有慈悲心而不能普，舍豪富，從貧乞，迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取揣食；為不受故，應受彼食；以空聚相，入於聚落；所見色與盲等，所聞聲與響等，所嗅香與風等，所食味不分別，受諸觸如智證，知諸法如幻相；無自性，無他性；本自不然，今則無滅。迦葉！若能不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法；以一食施一切，供養諸佛，及眾賢聖，然後可食；如是食者，非有煩惱，非離煩惱；非入定意，非起定意；非住世間，非住涅槃。其有施者，無大福，無小福；不為益，不為損，是為正入佛道，不依聲聞。迦葉！若如是食，為不空食人之施也。’時我，世尊！聞說是語，得未曾有，即於一切菩薩，深起敬心，復作是念：斯有家名，辯才智慧乃能如是！其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我從是來，不復勸人以聲聞辟支佛行。是故不任詣彼問疾。”

佛告須菩提：“汝行詣維摩詰問疾。”須菩提白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，入其舍，從乞食，時維摩詰取我缽，盛滿飯，謂我言：‘唯，須菩提！若能於食等者，諸法亦等，諸法等者，於食亦等；如是行乞，乃可取食。若須菩提不斷淫怒痴，亦不與俱；不壞於身，而隨一相；不滅痴愛，起於解脫；以五逆相而得解脫，亦不解不縛；不見四諦，非不見諦；非得果，非不得果；非凡夫，非離凡夫法；非聖人，非不聖人；雖成就一切法，而離諸法相，乃可取食。若須菩提不見佛，不聞法，彼外道六師：富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子等，是汝之師。因其出家，彼師所墮，汝亦隨墮，乃可取食。若須菩提入諸邪見，不到彼岸；住於八難，不得無難；同於煩惱，離清淨法；汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定；其施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道；為與眾魔共一手作諸勞侶，汝與眾魔，及諸塵勞，等無有異；於一切眾生而有怨心，謗諸佛、毀於法，不入眾數，終不得滅度，汝若如是，乃可取食。’時我，世尊！聞此茫然，不識是何言？不知以何答？便置缽欲出其舍。維摩詰言：‘唯，須菩提！取缽勿懼。於意云何？如來所作化人，若以是事詰，寧有懼不？’我言：‘不也。’維摩詰言：‘一切諸法，如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說，不離是相；至於智者，不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字，是則解脫；解脫相者，則諸法也。’維摩詰說是法時，二百天子得法眼淨，故我不任詣彼問疾。”

佛告富樓那彌多羅尼子：“汝行詣維摩詰問疾。”富樓那白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔於大林中，在一樹下，為諸新學比丘說法。時維摩詰來謂我言：‘唯，富樓那！先當入定，觀此人心，然後說法。無以穢食置於寶器，當知是比丘心之所念，無以琉璃同彼水精。汝不能知眾生根源，無得發起以小乘法。彼自無瘡，勿傷之也；欲行大道，莫示小徑；無以大海，內於牛跡；無以日光，等彼螢火。富樓那！此比丘久發大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教導之？我觀小乘智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍。’時，維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，即時豁然，還得本心。於是諸比丘稽首禮維摩詰足。時維摩詰因為說法，於阿耨多羅三藐三菩提，不復退轉。我念聲聞不觀人根，不應說法，是故不任詣彼問疾。”

佛告摩訶迦旃延：“汝行詣維摩詰問疾。”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要，我即於後，敷演其義，謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。時維摩詰來謂我言：‘唯，迦旃延！無以生滅心行，說實相法。迦旃延！諸法畢竟不生不滅，是無常義；五受陰，通達空無所起，是苦義；諸法究竟無所有，是空義；於我無我而不二，是無我義；法本不然，今則無滅，是寂滅義。’說是法時，彼諸比丘心得解脫。故我不任詣彼問疾。”

佛告阿那律：“汝行詣維摩詰問疾。”阿那律白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔於一處經行，時有梵王，名曰嚴淨，與萬梵俱，放淨光明，來詣我所，稽首作禮問我言：‘幾何阿那律天眼所見？’我即答言：‘仁者！吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中庵摩勒果。’時維摩詰來謂我言：‘唯，阿那律！天眼所見，為作相耶？無作相耶？假使作相，則與外道五通等；若無作相，即是無為，不應有見。’世尊！我時默然。彼諸梵聞其言，得未曾有！即為作禮而問曰：‘世孰有真天眼者？’維摩詰言：‘有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。’於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足已，忽然不現！故我不任詣彼問疾。”

佛告優波離：“汝行詣維摩詰問疾。”優波離白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔者，有二比丘犯律行，以為恥，不敢問佛，來問我言：‘唯，優波離！我等犯律，誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎！’我即為其如法解說。時維摩詰來謂我言：‘唯，優波離！無重增此二比丘罪！當直除滅，勿擾其心。所以者何？彼罪性不在內，不在外，不在中間，如佛所說。心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。心亦不在內，不在外，不在中間，如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如。如優波離，以心相得解脫時，寧有垢不？’我言：‘不也。’維摩詰言：‘一切眾生，心相無垢，亦復如是。唯，優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。優波離！一切法生滅不住，如幻如電，諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢如焰，如水中月，如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。’於是二比丘言：‘上智哉！是優波離所不能及，持律之上而不能說。’我答言：‘自舍如來，未有聲聞及菩薩，能制其樂說之辯，其智慧明達，為若此也！’時二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：‘令一切眾生皆得是辯。’故我不任詣彼問疾。”

佛告羅侯羅：“汝行詣維摩詰問疾。”羅侯羅白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔時，毗耶離諸長者子來詣我所，稽首作禮，問我言：‘唯，羅侯羅！汝佛之子，舍轉輪王位，出家為道。其出家者，有何等利？’我即如法為說出家功德之利。時維摩詰來謂我言：‘唯，羅侯羅！不應說出家功德之利，所以者何？無利無功德，是為出家；有為法者，可說有利有功德。夫出家者，為無為法，無為法中，無利無功德。羅侯羅！出家者，無彼無此，亦無中間；離六十二見，處於涅槃；智者所受，聖所行處；降伏眾魔，度五道，淨五眼，得五力，立五根；不惱於彼，離眾雜惡；摧諸外道，超越假名；出淤泥，無系著；無我所，無所受；無擾亂，內懷喜；護彼意，隨禪定，離眾過。若能如是，是真出家。’於是維摩詰語諸長者子：‘汝等於正法中，宜共出家，所以者何？佛世難值！’諸長者子言：‘居士！我聞佛言，父母不聽，不得出家。’維摩詰言：‘然，汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。’爾時，三十二長者子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，故我不任詣彼問疾。”

佛告阿難：“汝行詣維摩詰問疾。”阿難白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳，我即持缽，詣大婆羅門家門下立。時維摩詰來謂我言：‘唯，阿難！何為晨朝，持缽住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。’維摩詰言：‘止，止！阿難！莫作是語！如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？默往阿難，勿謗如來，莫使異人聞此粗言；無令大威德諸天，及他方淨土諸來菩薩得聞斯語。阿難！轉輪聖王，以少福故，尚得無病，豈況如來無量福會普勝者哉！行矣，阿難！勿使我等受斯恥也。外道、梵志，若聞此語，當作是念：何名為師？自疾不能救，而能救諸疾人？可密速去，勿使人聞。當知，阿難！諸如來身，即是法身，非思欲身。佛為世尊，過於三界；佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾？’時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶！即聞空中聲曰：‘阿難！如居士言。但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生。行矣，阿難！取乳勿慚。’世尊！維摩詰智慧辯才，為若此也，是故不任詣彼問疾。”

如是五百大弟子，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰：“不任詣彼問疾。”（《維摩詰所說經·弟子品》）

這些聲聞弟子，也就是小乘羅漢們都不敢代表佛陀去維摩大士家問疾，於是佛陀只好轉而問身邊的大菩薩們，有誰願意代表佛陀去向維摩菩薩問疾。《維摩經》記載曰：

於是佛告彌勒菩薩：“汝行詣維摩詰問疾。”彌勒白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，為兜率天王及其眷屬，說不退轉地之行，時維摩詰來謂我言：‘彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提，為用何生，得受記乎？過去耶？未來耶？現在耶？若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住，如佛所說。比丘，汝今即時，亦生亦老亦滅。若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中，亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記乎？為從如生得受記耶？為從如滅得受記耶？若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅。一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記，所以者何？夫如者，不二不異，若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得，所以者何？一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度，所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。是故彌勒無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。彌勒！當令此諸天子，舍於分別菩提之見，所以者何？菩提者不可以身得，不可以心得；寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，舍諸見故；離是菩提，離諸妄想故；障是菩提，障諸願故；不入是菩提，無貪著故；順是菩提，順於如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至實際故；不二是菩提，離意法故；等是菩提，等虛空故；無為是菩提，無生住滅故；知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故；不合是菩提，離煩惱習故；無處是菩提，無形色故；假名是菩提，名字空故。如化是菩提，無取捨故；無亂是菩提，常自靜故；善寂是菩提，性清淨故；無取是菩提，離攀緣故；無異是菩提，諸法等故；無比是菩提，無可喻故；微妙是菩提，諸法難知故。’世尊！維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍。故我不任詣彼問疾。”

佛告光嚴童子：“汝行詣維摩詰問疾。”光嚴白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔出毗耶離大城，時維摩詰方入城，我即為作禮而問言：‘居士從何所來？’答我言：‘吾從道場來。’我問：‘道場者何所是？’答曰：‘直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故；佈施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈退故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；舍是道場，憎愛斷故；神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背舍故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；三十七品是道場，舍有為法故；四諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故；諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故；降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故；師子吼是道場，無所畏故；力、無畏、不共法是道場，無諸過故；三明是道場，無餘礙故；一念知一切法是道場，成就一切智故。如是，善男子！菩薩若應諸波羅密，教化眾生，諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣！’說是法時，五百天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，故我不任詣彼問疾。”

…………

佛告長者子善德：“汝行詣維摩詰問疾。”善德白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，自於父舍，設大施會，供養一切沙門婆羅門，及諸外道貧窮下賤孤獨乞人。期滿七日，時維摩詰，來入會中，謂我言：‘長者子！夫大施會不當如汝所設，當為法施之會，何用是財施會為？’我言：‘居士！何謂法施之會？’‘法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。’曰：‘何謂也？’謂以菩提，起於慈心；以救眾生，起大悲心；以持正法，起於喜心；以攝智慧，行於舍心；以攝慳貪，起檀波羅密；以化犯戒，起屍羅波羅密；以無我法，起羼提波羅密；以離身心相，起毗梨耶波羅密；以菩提相，起禪波羅密；以一切智，起般若波羅密。教化眾生，而起於空；不捨有為法，而起無相；示現受生，而起無作；護持正法，起方便力；以度眾生，起四攝法；以敬事一切，起除慢法；於身命財，起三堅法；於六念中，起思念法；於六和敬，起質直心；正行善法，起於淨命；心淨歡喜，起近賢聖；不憎惡人，起調伏心；以出家法，起於深心；以如說行，起於多聞；以無諍法，起空閒處；趣向佛慧，起於宴坐；解眾生縛，起修行地；以具相好，及淨佛土，起福德業；知一切眾生心念，如應說法，起於智業；知一切法，不取不捨，入一相門，起于慧業；斷一切煩惱、一切障礙、一切不善法，起一切善業；以得一切智慧、一切善法，起於一切助佛道法。如是善男子，是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。’世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。我時心得清淨，嘆未曾有！稽首禮維摩詰足，即解瓔珞價值百千而以上之，不肯取。我言：‘居士願必納受，隨意所與。’維摩詰乃受瓔珞，分作二分，持一分施此會中一最下乞人，持一分奉彼難勝如來。一切眾會皆見光明國土難勝如來，又見珠瓔在彼佛上變成四柱寶臺，四面嚴飾，不相障蔽。時維摩詰現神變已，又作是言：‘若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等於大悲，不求果報，是則名曰具足法施。’城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，故我不任詣彼問疾。”

如是諸菩薩各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰：“不任詣彼問疾。”（《維摩詰所說經·菩薩品》）

非但修小乘的羅漢們不敢去維摩居士家代佛問疾，就連修大乘的菩薩們也不敢去。《維摩經》接著記載曰：

爾時，佛告文殊師利：“汝行詣維摩詰問疾。”文殊師利白佛言：“世尊！彼上人者，難為酬對，深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙；一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏無不得入；降伏眾魔，遊戲神通，其慧方便，皆已得度。雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。”於是眾中諸菩薩大弟子，釋梵四天王等，鹹作是念：‘今二大士，文殊師利、維摩詰共談，必說妙法。’即時八千菩薩，五百聲聞，百千天人，皆欲隨從。於是文殊師利與諸菩薩大弟子眾，及諸天人恭敬圍繞，入毗耶離大城。

爾時，長者維摩詰心念：“今文殊師利，與大眾俱來。”即以神力，空其室內，除去所有，及諸侍者；唯置一床，以疾而臥。

文殊師利，既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。時維摩詰言：“善來，文殊師利！不來相而來，不見相而見。”

文殊師利言：“如是！居士！若來已，更不來；若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見。且置是事，居士！是疾寧可忍不？療治有損，不至增乎！世尊殷勤，致問無量，居士是疾，何所因起？其生久如？當云何滅？”

維摩詰言：“從痴有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病。若子病癒，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生，愛之若子；眾生病則菩薩病，眾生病癒，菩薩亦愈。又言是疾，何所因起？菩薩疾者，以大悲起。”

文殊師利言：“居士此室，何以空無侍者？”維摩詰言：“諸佛國土，亦復皆空。”又問：“以何為空？”答曰：“以空空。”又問：“空何用空？”答曰：“以無分別空故空。”又問：“空可分別耶？”答曰：“分別亦空。”又問：“空當於何求？”答曰：“當於六十二見中求。”又問：“六十二見當於何求？”答曰：“當於諸佛解脫中求。”又問：“諸佛解脫當於何求？”答曰：“當於一切眾生心行中求。又仁所問：何無侍者？一切眾魔，及諸外道，皆吾侍也。所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。”

文殊師利言：“居士所疾，為何等相？”維摩詰言：“我病無形不可見。”又問：“此病身合耶？心合耶？”答曰：“非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。”又問：“地大、水大、火大、風大，於此四大，何大之病？”答曰：“是病非地大，亦不離地大；水火風大，亦復如是。而眾生病，從四大起，以其有病，是故我病。”

爾時，文殊師利問維摩詰言：“菩薩應云何慰喻有疾菩薩？”維摩詰言：“說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂，不說畢竟寂滅；說悔先罪，而不說入於過去；以己之疾，愍於彼疾；當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生；憶所修福，念於淨命，勿生憂惱，常起精進；當作醫王，療治眾病。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。”

文殊師利言：“居士！有疾菩薩云何調伏其心？”維摩詰言：“有疾菩薩，應作是念：今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者！所以者何？四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我；又此病起，皆由著我。是故於我，不應生著。既知病本，即除我想及眾生想。當起法想，應作是念：但以眾法，合成此身；起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。彼有疾菩薩，為滅法想，當作是念：此法想者，亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。云何為離？離我、我所。云何離我、我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法行於平等。云何平等？謂我等涅槃等。所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性，得是平等；無有餘病，唯有空病；空病亦空。是有疾菩薩，以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也。設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心，我既調伏，亦當調伏一切眾生；但除其病，而不除法，為斷病本而教導之。何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣，則為病本。何所攀緣？謂之三界。云何斷攀緣？以無所得，若無所得，則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見外見，是無所得。文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老病死苦，是菩薩菩提。若不如是，已所修治，為無慧利。譬如勝怨，乃可為勇。如是兼除老病死者，菩薩之謂也。

彼有疾菩薩，復應作是念：如我此病，非真非有，眾生病亦非真非有。作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應舍離，所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心，若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所覆也。所生無縛，能為眾生說法解縛，如佛所說。若自有縛，能解彼縛？無有是處！若自無縛，能解彼縛，斯有是處。是故菩薩不應起縛。何謂縛？何謂解？貪著禪味，是菩薩縛；以方便生，是菩薩解。又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土，成就眾生；於空無相無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土成就眾生，於空無相無作法中，以自調伏，而不疲厭，是名有方便慧解。何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪慾嗔恚邪見等諸煩惱，而殖眾德本，是名無慧方便縛。何謂有慧方便解？謂離諸貪慾嗔恚邪見等諸煩惱，而殖眾德本；迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。文殊師利！彼有疾菩薩，應如是觀諸法，又復觀身無常，苦、空、非我，是名為慧。雖身有疾，常在生死，饒益一切，而不厭倦，是名方便。又復觀身，身不離病，病不離身，是病是身，非新非故，是名為慧。設身有疾，而不永滅，是名方便。

文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是聲聞法。是故菩薩不當住於調伏不調伏心，離此二法，是菩薩行。在於生死，不為汙行；住於涅槃，不永滅度，是菩薩行；非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行；非垢行，非淨行，是菩薩行；雖過魔行，而現降伏眾魔，是菩薩行；求一切智，無非時求，是菩薩行；雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行；雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行；雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行；雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行；雖行三界，而不壞法性，是菩薩行；雖行於空，而殖眾德本，是菩薩行；雖行無相，而度眾生，是菩薩行；雖行無作，而現受身，是菩薩行；雖行無起，而起一切善行，是菩薩行；雖行六波羅密，而遍知眾生心心數法，是菩薩行；雖行六通，而不盡漏，是菩薩行；雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行；雖行禪定解脫三昧，而不隨禪生，是菩薩行；雖行四念處，不畢竟永離身受心法，是菩薩行；雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行；雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行；雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行；雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行；雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行；雖行八正道，而樂行無量佛道，是菩薩行；雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行；雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行；雖現聲聞辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行；雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行；雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行；雖得佛道轉於法輪入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。”

說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。（《維摩詰所說經·文殊師利問疾品》）

文殊與維摩的上述這一大段對話，其微妙與精彩，已無以形容。但更為精彩者還在其後：

爾時，維摩詰謂眾菩薩言：“諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。”

會中有菩薩名法自在，說言：“諸仁者！生滅為二。法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。”

德守菩薩曰：“我、我所為二。因有我故，便有我所，若無有我，則無我所，是為不二法門。”

不眴菩薩曰：“受、不受為二。若法不受，則不可得，以不得，故無取無舍，無作無行，是為入不二法門。”

德頂菩薩曰：“垢、淨為二。見垢實性，則無淨相，順於滅相，是為入不二法門。”

善宿菩薩曰：“是動、是念為二。不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門。”

善眼菩薩曰：“一相、無相為二。若知一相即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門。”

妙臂菩薩曰：“菩薩心、聲聞心為二。觀心相空如幻化者，無菩薩心，無聲聞心，是為入不二法門。”

弗沙菩薩曰：“善、不善為二。若不起善不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。”

師子菩薩曰：“罪、福為二。若達罪性，則與福無異，以金剛慧決了此相，無縛無解者，是為入不二法門。”

師子意菩薩曰：“有漏、無漏為二。若得諸法等，則不起漏不漏想，不著於相，亦不住無相，是為入不二法門。”

淨解菩薩曰：“有為、無為為二。若離一切數，則心如虛空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門。”

那羅延菩薩曰：“世間、出世間為二。世間性空，即是出世間。於其中不入、不出、不溢、不散，是為入不二法門。”

善意菩薩曰：“生死、涅槃為二。若見生死性，則無生死，無縛無解，不然不滅，如是解者，是為入不二法門。”

現見菩薩曰：“盡、不盡為二。法若究竟，盡若不盡，皆是無盡相；無盡相即是空，空則無有盡不盡相。如是入者，是為入不二法門。”

普守菩薩曰：“我、無我為二。我尚不可得，非我何可得？見我實性者？不復起二，是為入不二法門。”

電天菩薩曰：“明、無明為二。無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。”

喜見菩薩曰：“色、色空為二。色即是空，非色滅空，色性自空。如是受想行識、識空為二，識即是空，非識滅空，識性自空，於其中而通達者，是為入不二法門。”

明相菩薩曰：“四種異、空種異為二。四種性即是空種性，如前際後際空，故中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門。”

妙意菩薩曰：“眼、色為二。若知眼性於色，不貪不恚不痴，是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，若知意性於法，不貪不恚不痴，是名寂滅，安住其中，是為入不二法門。”

無盡意菩薩曰：“佈施、迴向一切智為二。佈施性即是迴向一切智性，如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、迴向一切智為二。智慧性即是迴向一切智性，於其中入一相者，是為入不二法門。”

深慧菩薩曰：“是空、是無相、是無作為二。空即無相，無相即無作；若空、無相、無作，則無心意識，於一解脫門即是三解脫門者，是為入不二法門。”

寂根菩薩曰：“佛、法、眾為二。佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等，一切法亦爾，能隨此行者，是為入不二法門。”

心無礙菩薩曰：“身、身滅為二。身即是身滅，所以者何？見身實相者，起不見身及見滅身，身與滅身，無二無分別，於其中不驚不懼者，是為入不二法門。”

上善菩薩曰：“身口意善為二。是三業皆無作相，身無作相，即口無作相，口無作相，即意無作相；是三業無作相，即一切法無作相，能如是隨無作慧者，是為入不二法門。”

福田菩薩曰：“福行、罪行、不動行為二。三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行，於此三行而不起者，是為入不二法門。”

華嚴菩薩曰：“從我起二為二。見我實相者，不起二法；若不住二法，則無有識，無所識者，是為入不二法門。”

德藏菩薩曰：“有所得相為二。若無所得，則無取捨者，無取捨者，是為入不二法門。”

月上菩薩曰：“闇與明為二。無闇無明，則無有二，所以者何？如入滅受想定，無闇無明。一切法相亦復如是，於其中平等入者，是為入不二法門。”

寶印手菩薩曰：“樂涅槃、不樂世間為二。若不樂涅槃、不厭世間，則無有二，所以者何？若有縛，則有解，若本無縛，其誰求解？無縛無解，則無樂厭，是為入不二法門。”

珠頂王菩薩曰：“正道、邪道為二。住正道者，則不分別是邪是正，離此二者，是為入不二法門。”

樂實菩薩曰：“實、不實為二。實見者尚不見實，何況非實！所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼，無見無不見，是為入不二法門。”

如是諸菩薩各各說已。問文殊師利：“何等是菩薩入不二法門？”文殊師利曰：“如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答是為入不二法門。”

於是文殊師利問維摩詰：“我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？”時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：“善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門！”（《維摩詰所說經·入不二法門品》）

“不二法門”的“二”就是二元的意思。如何認識和超越二元對立，達到和諧與統一是全人類重要的課題之一，就連馬列主義也在討論矛盾和統一的問題。佛家追求的是“不二”，沒有衝突，超越對立與兩極。“時維摩詰默然無言”——這就是究竟的不二法門或曰終極的不二法門。

這也正是佛陀在《金剛經》裡說的“如是住，如是降伏其心”之深意。“降伏”與“不降伏”此為二，降伏即是不降伏，不降伏即是降伏，此為“不二法門”。佛說：“應如是住，如是降伏其心。”這就是佛陀的回答。佛陀已超越言語，無法可說了，整部《金剛經》到此就講完了。

須菩提坐在那裡還是不明白。等了許久見佛陀沒了下文，只好巧妙地催促佛陀說：“唯然，世尊！願樂欲聞。”這句話的表面意思是：是的，世尊，我很願意聽。深一層的意思是：您不是讓我們諦聽嗎？我們已經做好了準備，您怎麼沒下文了呢？

佛陀以為告訴大家“應如是住，如是降伏其心”，大家就已經明白了，結果發現大家仍然不明白，他仍需繼續說點什麼才行。“應如是住，如是降伏其心”這是第一義，“如是”就是如其所是，如其所是“降伏其心”就夠了，但是須菩提沒有理解，大家都沒有理解，渴求佛陀給予進一步解說。

從此下面解釋的經文就進入了第二義。第一義超越言語，心領神會，是乘性而談（自佛性中流顯而來的終極妙義，亦是《道德經》中所言的“大音希聲”“大道無形”“大辯無言”），是維摩詰居士的“默然無言”。第二義是在言語中尋章摘句，類似於那麼多人向維摩詰居士的彙報。修行應該追求的是第一義，而第二義是在常人的語言、邏輯、思維這個層面上討論佛法。如果我們有足夠的悟性，就要超越第二義的層面，上升到心傳與神傳層面，就是言語道斷這個層面。因為般若智慧是先天本有智慧，超越後天的經驗，所以名之為“超驗智慧”，因其先於人類後天而有的經驗智慧，故又名“先驗智慧”。而語言、文字、邏輯等屬於後天而有的經驗智慧。經驗智慧與先驗（般若）智慧是完全不同類型的兩種智慧。（關於“先驗智慧”與“經驗智慧”的豐富內涵，請參閱作者其他著作。如《〈瑜伽經〉直解》等書中的相關章節。）

有一個禪宗的著名公案也與佛陀的靜默有關：

據《大梵天王問佛決疑經》載：爾時大梵天王即引若干眷屬，來奉獻世尊於金婆羅華，各各頂禮佛足，退坐一面。爾時世尊即拈奉獻金色婆羅華，瞬目揚眉，示諸大眾，默然毋措。有迦葉破顏微笑。世尊言：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，即付囑於汝。汝能護持，相續不斷。”時迦葉奉佛敕，頂禮佛足而退。

又據《五燈會元·七佛·釋迦牟尼佛》卷一載：世尊於靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門。不立文字，教外別傳。今付囑摩訶迦葉。”如是，佛陀十大弟子之一的迦葉尊者，就成了承佛心法的印度禪宗第一代祖師，遞相傳授到第二十八代，即渡海來華的菩提達摩大師。菩提達摩在印度是禪宗的第二十八代祖師，來華後，又成為了中國禪宗的初祖，遞相傳授到第六代，就是將禪宗弘揚天下的六祖慧能大師。

佛法超越言語，不可說，因為不管怎麼解釋都是掛一漏萬，以偏概全，這也就是“無上甚深微妙法”，是微妙中的微妙，超越了常人的後天的思維、經驗和言談，是不可思議之法。如果你把佛法納入到後天的經驗當中，這樣就等於削足適履，成為被你改造了的佛法，成為適合你的佛法。因為你把佛法左砍砍，右砍砍，納入到你的思和議之中。思，是思維；議，是議論、談論。這樣，佛法就成為了你家的佛法。所以佛法一定要超越每個人的思和議，超越我們的言語和經驗，這樣，我們才能對佛法有心領和神會，才能進入到心傳和神傳之中。（關於“心傳”與“神傳”的豐富內涵，請參閱作者的其他著作。如《皇冠瑜伽——從身心健康到生命覺醒》等書中的相關章節。）儘管須菩提號稱是“解空第一”，對般若之空性（即超越性）有著異乎尋常的慧解，但仍然沒能理解心傳和神傳，沒能理解到佛陀的第一妙義，在那裡傻傻地跪了半天，在靜等著佛陀的下文。佛陀閉目靜坐了一會兒後，發現大眾並沒有明白他的教導——無聲的教導，須菩提仍然跪在那裡等待下文，佛陀只好無奈地迎合著他的請求，開始了下文中的系列教導——無非是用更多的語言對“應如是住，如是降伏其心”進行無需解釋的解釋而已。

《到彼岸賞月——〈金剛經〉的智慧》的作者：潘麟先生

潘麟先生《到彼岸賞月——〈金剛經〉的智慧》連載九

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