【內容摘要】新中國第一次美學大討論中脫穎而出的實踐美學，由於種種原因沒有注意身體美學，產生了身體美學的缺失。實際上，身體美學是美學的一個重要組成部分，每一種哲學美學都應該有自己的身體美學。在美學全球化和後現代主義美學思潮的影響下，西方身體美學的興起，給中國當代美學一種啟示，實踐美學應該有自己的身體美學。在實踐美學和後實踐美學的爭論中，新實踐美學反思和發展實踐美學，建立起了新實踐美學的身體美學。新實踐美學的身體美學，是一種分支美學，它主要研究人對自身的審美關係，以促進人類的自由全面的發展。
【關鍵詞】新實踐美學；身體美學；分支美學
張弓（1977－）男，祖籍江蘇南京，復旦大學美學博士，華東政法大學博士後，華東政法大學人文學院副教授，馬克思主義理論研究中心兼職副研究員，研究方向馬克思主義美學理論、文化研究。通訊地址：上海松江區龍源路555號，華東政法大學人文學院，張弓。郵編：201620.
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張弓
張玉能，男，1943年8月出生於武漢市，祖籍江蘇南京，華中師範大學文學院教授，博士生導師，主要從事美學、西方美學、西方文論、文藝學等方面研究。
張玉能
隨著中國當代美學在全球化形勢下的發展，身體美學已經受到美學學人們的重視，要求建立中國的身體美學以促進中國當代美學進一步發展的呼聲越來越高。許多人一方面感覺到中國當代美學的主導流派——實踐美學缺失了身體美學，既沒有繼承中國傳統美學思想的身體美學思想，也沒有跟上美學全球化的發展步伐；另一方面，他們似乎又認為身體美學是在西方後現代主義美學中率先發展和凸現出來的，好像應該按照西方身體美學的模式來建構中國當代的身體美學。實際上，實踐美學確實沒有注意到身體美學這一重要維度，產生了身體美學的缺失，但是，實踐美學作為一種哲學美學，本身就內在地蘊含著身體美學的維度，只是由於片面理解了實踐概念的涵義而遮蔽了身體美學的維度，而在實踐美學和後實踐美學的爭論中，新實踐美學已經在正確闡釋實踐概念的過程中重新敞亮了身體美學的維度。在研究人對現實的審美關係的美學整體中，人對現實的審美關係中的“現實”應該有他人（社會）、自然、自身三個主要方面，因此相應就應該有倫理美學、生態美學、身體美學三個維度，這些都可能在藝術之中集中表現出來，因而還應該有藝術美學或者文藝美學。從這一角度來看，美學就應該有倫理美學、生態美學、身體美學、藝術美學這麼幾個維度的分支美學。
一、身體美學在實踐美學中的缺失
新中國第一次美學大討論中脫穎而出的實踐美學，由於種種原因沒有注意身體美學，產生了身體美學的缺失。實踐美學的最早的代表人物，比如李澤厚，對於實踐概念的理解就是執著於“物質生產”這一個方面，而且他所說的“物質生產”還僅僅指人類的生活資料和生產資料的生產，而把人類的精神生產和話語生產以及物質生產中人類的自身生產都排除在實踐的範疇之外，這樣就必然會遮蔽了美學的身體之維。
李澤厚
實際上，馬克思主義實踐唯物主義哲學內在地包含著身體和身體生產，也就是所謂“兩種生產”的理論。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》1884年第一版序言中指出：“根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人自身的生產，即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地區內的人們生活於其下的社會制度，受著兩種生產的制約：一方面受勞動的發展階段的制約，另一方面受家庭的發展階段的制約。”[1]這就是馬克思主義的“兩種生產的理論”。我們的美學和文藝學的研究長期以來主要重視了物質生產的生活資料和生產資料的生產方面，而往往不夠注意人的自身生產對審美和藝術的決定性作用和根本性影響。其實，人的自身生產是人類社會實踐中的物質生產的一個重要方面，甚至可以說是一個必不可少的人類存在的本體論基礎，因為沒有人的自身生產也就沒有人類社會的一切。因此，研究人類的審美和藝術不能忽視人的自身生產的本體論意義和功能。人自身的生產造成了人的存在，正是人的存在需要生活資料的生產和生產資料的生產，才產生了物質生產的“勞動”，而勞動生產生成了人類社會和人類社會的一切。人是通過勞動生產自我生成的歷史成果。人類通過勞動生產超越了動物界而生成為人類的存在，從而也改變了人自身的生產方式和生產關係。
因此，人的自身生產不同於動物的種族繁衍，具有人類社會性，實踐自由性，審美超越性。人的自身生產的社會性決定了審美和藝術的民族性，階級性，個體性；人的自身生產的實踐自由性決定了審美和藝術的合規律性與合目的性相統一，個體性與群體性相統一，功利性與非功利性相統一；人的自身生產的審美超越性決定了審美和藝術的個別與一般相統一，偶然與必然相統一，概念與形象相統一。人的自身生產是審美和藝術的最切近的根源。
《家庭、私有制和國家的起源》
人的自身生產不同於一般動物的種族繁衍，它是一種人類所獨有的社會性生產，因而具有人類社會性，實踐自由性，審美超越性。儘管有一些動物也具有一定的種群性或者社會性，在它們的種族繁衍之中也有某種社會性或種群性，但是這種社會性或種群性卻是動物性的，而不是人類性的。正如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》之中所說的：“誠然，動物也生產，它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、螞蟻等。但是動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，並且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬於它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把內在的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造。”[2]雖然馬克思在這裡所論述的主要是物質生產中的生活資料和生產資料的生產，不過，其中也涉及到人和動物的“自身的生產”。馬克思所說的“動物只生產自身，而人再生產整個自然界”就是說的動物的“自身的生產”，而且可以說進一步論述了動物的生產的單一性，也就是說，動物的物質生產就只有一種形式，它的自身生產與物質生產是同一的，而人的生產，除了生產自身之外還要再生產整個自然界。因此人有兩種生產：人的自身生產以及生活資料和生產資料的生產。不僅如此，馬克思的上述一段話所闡述的原則也適用於人和動物的自身生產的區別。這種區別也就是人類物質生產（包括人自身的生產）的特徵：人類社會性，實踐自由性，審美超越性。
《1844年經濟學哲學手稿》
所謂人類社會性是指，人的自身生產並不是純粹生物性的活動，而是一種人類社會所獨有的社會性活動。這一點是許許多多人類學家、社會學家都認同的。由法國著名人類學家克洛德·列維-斯特勞斯、喬治·杜比作序，法國著名人類學家、社會學家安德烈·比爾基埃、克里斯蒂亞娜·克拉比什·朱伯爾、瑪爾蒂娜·雪伽蘭、弗朗索瓦茲·佐納邦德主編的《家庭史》，眾多的作者都反覆重申了人的自身生產的人類社會性。人的自身生產只是在人類社會中通過婚姻於社會性家庭之中進行的，而家庭既是生物性驅使的結果，又是社會文化的產物。克洛德·列維-斯特勞斯在《家庭史》序言之中說：“在人類社會的長河中，家庭以極不相同的面貌出現。但不管哪一種形式，如果只從繁衍後代的本能、夫與妻之間及父親與子女之間的親情聯繫上或將這些因素這樣或那樣結合在一起來解釋，都無法得到完全的解釋，只用這些因素解釋家庭之所以存在都解釋不了。理由很簡單，那就是：在任何人類社會中，一個家庭出現，其先決條件必須是存在另外兩個家庭。這兩個家庭中，一個家庭出一個男的，另一個家庭出一個女的，從這兩個人的婚姻中產生第三個家庭，且如此無限反覆下去。沒有家庭就沒有社會。反之，如果先沒有社會，也就沒有家庭。”似乎還可以說社會與家庭是互為前提的。人類的婚姻和家庭是以生物學前提為根基的，但是人類的婚姻和家庭又是在社會及其文化的影響下產生和發展的。“家庭是一個社會組織，但基於生物根基之上。不論社會屬於何種類型，家庭普遍存在。但是，每個社會又由於其人口結構、經濟組織及宗教信仰不同，分別給家庭打上獨具特點的烙印。”[3]人類的自身生產是在社會通過婚姻組織的家庭之中進行的，這是一個人所共知的歷史事實和現實存在。《家庭史》的主編之一弗朗索瓦茲·佐納邦德在該書的緒論之中也明確指出：“一個人總是在一個‘家庭’中出生，別人通過‘家姓’來辨認這個人，然後這個人才會從社會方面來說成為另外的一個什麼人。……家庭是理所當然的，家庭也像語言一樣，是人類存在的一個標誌，特別是怎麼能不從自己的經歷推論出、演繹出：在任何社會中，對所有的人，家庭大概是一樣的呢？”[4]這種每個人都必然生活於其中的婚姻和家庭的社會關係當然就使得人的自身生產具有了人類社會性，尤其是具有了個體性、民族性、階級性。也就是說，人的自身生產通過某種形式的婚姻和家庭所生產出來的人，首先是一個單個的個人，然後才是一個處於一定的民族文化之中和一定的經濟地位之中的個體。此外，人的自身生產，並不像動物生產那樣只是產生一個新的生命體，這個新的動物生命體很快就可以獨立進行活動，成為一個獨立的個體，而它是需要一個相當長的，把嬰兒培育、教育成為一個可以自立，參與一定社會活動的獨立個體，長大成人過程的生產活動。因此，人的自身生產使孩子長大成人的過程就更加明確地具有人類社會性，實踐自由性，審美超越性。
《家庭史》
所謂實踐自由性是指，人的自身生產不是一種動物性的本能活動，而是一種既合乎動物本能的自然規律性，又合乎人的社會目的性的活動，既是一種個體的行為，又是一種社會行為，既有某種功利性，又有某種超功利性的社會活動。 所謂“自由”，按照馬克思主義經典作家的論述，就是對於自然的必然規律的認識和運用。馬克思主義的實踐唯物主義的自由觀突出了人類社會實踐的創造性自由，也就是在社會實踐之中認識事物的客觀規律為人類的一定個體和群體的某種功利目的或非功利目的服務。恩格斯說：“自由就在於根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界。”(《反杜林論》)[5]毛澤東《在擴大的中央工作會議上的講話》中也說過：“自由是對必然性的認識和對客觀世界的改造。只有在認識必然的基礎上，人們才有自由的活動。”[6]毛澤東早在1941年就指出：“‘自由是必然的認識’——這是舊哲學家的命題。‘自由是必然的認識和世界的改造’——這是馬克思主義的命題。”[7]馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出過：“動物的產品直接同它的肉體相聯繫，而人則自由地與自己的產品相對立。”馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[8]從這些論述中，我們可以看到自由的含義主要是：1.自由是對必然性的認識和運用，也就是客觀必然性和人的主觀能動性的實踐中統一，或者說是合規律性與合目的性的統一。2.自由是擺脫肉體的直接需要地對待物，或者說是超越直接功利地對待物。3.自由是個人與社會的統一。
從美學的角度來看，實踐—創造的自由之含義應該包括以下三個方面：一是在實踐—創造中人能夠把握和運用自然和社會的規律來為自己的某種目的，特別是審美的目的服務，即達到合規律性與合目的性的統一。二是在實踐—創造中人能夠超越某種物質的或精神的直接功利關係而主要實現了人的某種非功利目的，尤其是審美目的，即達到功利性和超功利性的統一。三是在實踐—創造中人能夠和諧地處理好個體與群體（個人與社會）的關係，即達到個體與群體（個人與社會）的統一。當人類這些實現了的實踐—創造的自由以感性形象體現出來並形成了肯定性的價值屬性，那就是廣義的美，尤其是指狹義的美，即西方美學所謂優美，我們稱之為柔美。當我們以自由的態度面對現實事物時，我們就是在對現實事物進行審美活動。人的自身生產就是這樣一種自由的實踐—創造活動。比如，人類的自身生產有一條基本的禁忌規則，那就是“亂倫禁忌”。這條基本規則的產生是人類長期實踐和認識的結果。一方面是亂倫的結果產生了畸形和死亡率提高的結果，另一方面亂倫禁忌調節了兩性的關係，使得社會得以繼續存在。“婚配原本也可以在近親之中、在父與女之間、在母與子之間結成。如果這樣，人類就會由一系列的血緣群體構成，自我封閉，從本質上對相鄰和相似的群體持敵對態度。既然他們之間只有暴力關係好維持，其賭注便是女人。確實，當每一次一個群體中出現了人口不平衡時，這個群體便只有通過暴力，也就是戰爭的形式來搞到缺少的夥伴了。結果是，不可能建立任何一種穩定的社會形式。創立了普遍的禁止亂倫——當然，其方式很不相同——它包含著婚姻夥伴的交換，調節了兩性的關係，社會得以產生而且持續發展下去：所以，確實，如果在什麼地方沒有兩個家庭，一個家庭準備給出一個男子，另一個家庭準備給出一個女子，從這兩人的婚姻中產生出第三個家庭來，社會是無法存在的。”[9]由此可見，人類的自身生產就是在種族繁衍的生產過程中不斷認識生殖的自然規律和生活法則而達到某種自由，找到了婚姻和家庭的形式以及諸如亂倫禁忌之類規則才使得社會得以持續發展和完善。 只有這樣的實踐的自由才使得人類的自身生產達到了合規律性和合目的性的統一，個體與社會的統一，規律性與非功利性的統一。這就是人的自身生產必然走向審美超越性的前提條件。
《反杜林論》
所謂審美超越性是指，人的自身生產超越了動物的本能活動，而成為了一種“按照美的規律來構造”的生產活動，它可以按照人們自己的美的意願在某種程度上達到個別與一般相統一，偶然與必然相統一，概念與形象相統一，選擇出越來越美的後代。人類的自身生產內在地具有美的規律。從表面上看，好像人的性愛、婚姻、家庭的自身生產過程是人本身無法控制的，特別是後代的外在美（先天的相貌，體型，膚色，髮色等等）是人們無法控制的，完全是一種生物學遺傳性因素決定的。但是，人們在擇偶、締結婚姻和家庭之前可以通過一系列“按照美的規律”的選擇，選擇合乎自己審美觀念的配偶來締結婚姻和家庭，這樣就給“按照美的規律來構造”的人的自身生產規定了一種遺傳基因。人們所謂的“夫妻相”，“父女相”，“母子相”等等就是人的自身生產之中“人工選擇”與“遺傳基因”共同決定的結果。的確，人類的自身生產，絕不會是那種動物似的隨機自然的苟合，而是經過了人類的“按照美的規律”進行選擇的結果。高爾基在《談談》之中說：“個人的愛情的浪漫主義化具有深刻的文化教育的意義，——它表明男子希望和女人建立一種使兩腳的雄性動物不同於四腳動物的關係。因為有這樣一種願望，想象力就幫助了男女兩性培養了對形式完美的生理傾向，培養了他們的性的美學。”[10]正是這種人類的美好願望和想象力，使得人們能夠在社會實踐中達到不斷髮展的自由境界，使得人們能夠在實踐之中努力實現自己的美好願望。所以，高爾基在 《論“渺小的”人及其偉大的工作》中指出：“照天性來說，人都是藝術家。他無論在什麼地方，總是希望把‘美’帶到他的生活中去。他希望自己不再是一個只會吃喝，只知道很愚蠢地、半機械地生孩子的動物。他已經在自己周圍創造了被稱為文化的第二自然。”[11]正是這種人的藝術家“天性”使得人的自身生產經過了“藝術家”的眼光和想象力的選擇，把人類的生殖活動變成了一種“按照美的規律來構造”的藝術創造活動，根據自然規律和文化規律來創造的審美活動。因此，人的自身生產就超越了動物的本能活動而成為了審美自由的創造活動。英國動物學家、文化人類學家戴思蒙·莫里斯在《男人和女人的自然史》中專門論述了人類的性與美的關係。他認為，人類的擇偶是有美的標準的，儘管這種美的標準受到社會的習慣和文化等等因素的影響變得非常複雜，美的標準往往不是通行的，但是，人類的擇偶還是有一些大致相通的地方。“年輕人不僅要找一個伴侶，還要找一個漂亮的伴侶。”漂亮的伴侶是人類擇偶的一個不同於其他動物的重要方面，而且每一個個體的美是人們擇偶必定會考慮的。“不管你喜歡不喜歡，個體美在挑選配偶時扮演了極為重要的角色。”漂亮的人總是更能吸引異性，一個美麗的女人總能擊敗一個適合做賢妻良母的對手。人類的自身生產的前提條件不僅僅是繁殖能力本身，而且更要考慮美的因素。“與人為的修飾不同，自然生理的美會引起更大的視覺衝擊力。主要是：（1）基本性信號（寬闊的男性的肩膀，圓潤的女性的臀部等）；（2）年輕的標誌（精力旺盛，有曲線美、光滑的皮膚等）；（3）健康的標誌（光潔的皮膚，沒有疾病，身體健康）；（4）對稱的特徵。”這些看似自然生理的美實質上成為了文化的“集體無意識”。“青年的健康和對稱給出了任何文化都承認的生物美。”這些都是經過了大量的不同文化的實驗的結論。[12]這就明顯地證明了，人類的自身生產是一種對於生物繁殖的審美超越，已經超越了單純的生殖目的和功能，成為了一種審美的活動，一種“按照美的規律來構造”的自身生產活動。“ 按照美的規律來構造”的法則不僅是生活資料和生產資料的生產的法則，也是人的自身生產的法則。正是在人類自身生產的人類社會性、實踐自由性、審美超越性的基礎上，身體美學才得以產生出來。
《男人和女人的自然史》
二、身體美學是每一種美學不可或缺的一部分
實際上，身體美學是美學的一個重要組成部分，每一種哲學美學都應該有自己的身體美學。在美學全球化和後現代主義美學思潮的影響下，西方身體美學的興起，給中國當代美學一種啟示，實踐美學應該有自己的身體美學。在實踐美學和後實踐美學的爭論中，新實踐美學反思和發展實踐美學，建立起了新實踐美學的身體美學。
儘管身體問題一直是西方哲學家、美學家所關心的一個問題，但是在鮑姆加登、尼采之前，由於二元對立的思維模式佔據著哲學思想的主導地位，身體不僅是與心靈相對立的，而且是處於從屬於心靈的。古希臘羅馬、中世紀、文藝復興時代都是如此，而笛卡爾的二元論就更加明確地規定了身心二元對立的思路，因此，心靈吞沒了肉體，理性遮蔽了感性，理性主義成為了啟蒙主義時代的最高原則。正是在這樣的情況下德國哲學家鮑姆加登於1750年寫了一本名為“aesthetica”的專著，以填補哲學體系缺乏“感性學”（身體學）的空白。所以英國新馬克思主義美學家伊格爾頓在《審美意識形態》一書的開頭就指出：“美學是作為有關肉體的話語而誕生的。在德國哲學家亞歷山大·鮑姆加登所作的最初的系統闡述中，這個術語首先指的不是藝術，而是如古希臘的感性（aisthesis）所指出的那樣，是指與更加崇高的概念思想領域相比照的人類的全部知覺和感覺領域。”[13]當然，鮑姆加登仍然是一個理性主義者，只是到了尼采，身體才被徹底地凸顯出來，使身體迴歸到動物性方面，它們都和權力意志等同[14]正如社會學家布萊恩·特納所說：“傳統的身／心二元對立以及對人的身體的忽視是社會科學中主要的理論和實踐問題。”[15]“身體、社會和文化的互動是社會實踐的關鍵特徵，也是在這裡，我們才死活需要一個有關‘活生生的身體’的精巧複雜的社會學。”[16]其實，我們也需要一個有關“活生生的身體”的美學。而法國哲學家、美學家梅洛－龐蒂就強調要從知覺和身體來研究審美現象。“根據胡塞爾的意向性現象學，梅洛－龐蒂斷定，基本的意向性紮根於活生生的身體，這個身體則在作為一個化身的主體性之內。這樣，知覺和身體活動即便被分離，也只能是人為假想的分離，因為基本的知覺形式（比如看本身）包括了身體活動。”[17]以後，法國哲學家、美學家福柯更加重視生命和身體問題，甚至認為，整個社會問題就是一個對身體的規訓和建構的問題，所以，到了晚年福柯主張建立一種“生存美學”。這實際上就是隨著社會對身體缺失的反思的深入而必然得出的結論，尤其是西方消費社會及其消費主義的必然結果。克萊恩·特納指出：“身體的政治化和生命的女性化促進了對人體進行社會分析的興趣。這兩個密切相關的社會變化應同當代消費主義的發展聯繫起來。20世紀增長的消費文化和時尚產業特別重視身體的表面。消費社會重視強健／美麗的身體，在這個消費社會的成長過程中，我們可以看到西方價值發生了主要的歷史性變化。西方價值先是因為一些苦行原因強調內心控制，現在則因為審美目的而強調對身體表面的操控。這種身體的變化代表了西方價值的世俗化傾向。”“與消費主義密切相關的是，人們對身體的審美性質日漸重視了，而這則是從長相的角度來強調苗條和自我調控。身體成為趣味和區分的一個基本特徵，根據這種區分，對人的形式管理成為文化資本或身體資本主要方面的一部分。（布爾迪厄，1984）”[18]在這樣的情況下，身體問題、身體美學就被凸顯出來，並且成為後現代主義的一個重要方面。也就是說，“一旦身體變得時尚化，一旦它被整理編碼，在社會理論中就會越來越多地強調慾望、性和情緒，這則是主宰福柯、德里達、鮑德里亞等人的思想的後結構主義運動的一部分。”[19]這樣，身體美學也就應運而生。美國美學家理查德·舒斯特曼在2000年出版的《實用主義美學—生活之美，藝術之思》之中明確地提出了建立身體美學作為當代美學發展的一個思路。他關於身體美學這樣寫道：“身體美學可以先暫時定義為：對一個人的身體——作為感覺審美欣賞（aisthesis）及創造性的的自我塑造場所——經驗和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力於構成身體關懷或對身體的改善的知識、談論、實踐以及身體上的訓練。”[20]他認為“身體美學具有三個基本維度。”其一是“理論化維度，包含有關傳統本體論和認識論的身體問題，也包括福柯和皮埃爾·布爾迪厄已經使之成為中心的社會政治學的探究：身體怎樣既被權力塑造又被僱傭為維持權力的工具；健康、靈巧和美麗的身體標準，甚至性和性別的最基本範疇，是怎樣被構造去反映和維持社會勢力的。”[21]其二是“實用主義身體美學”維度，“與邏輯（無論是譜系的還是本體論的）是描述性的分析身體美學相對，實用主義身體美學通過提議身體改善的特殊方法和從事於它們的比較批評，而具有特出的標準的、規範的特徵。由於任何提議的方法的生存能力，都依賴於關於身體的某種（無論是本體論的、心理學的還是社會的）事實，這種實用主義的維度總是預先包含分析的維度。但是。它不僅通過對分析描述的事實進行評價，而且通過提議以不同的方法重塑身體和社會去改善某種事實，從而超出了純粹的分析。”[22]其三是“實踐的身體美學”，“它不是製造理論或文本的事情，甚至不是提供身體關懷的實用主義方法的文本，而完全是通過針對身體自我完善的有智力地規範的身體操作，對這種關懷的實際實踐（無論是採用表象、經驗還是執行模式）。這種實踐維度不是與說有關，而是與做有關，它被學術人的哲學家所忽視，這些哲學家對推論邏輯的承諾，在這種語境化的身體中典型地終結了。”[23]理查德·舒斯特曼的這種設想應該說是合理的，有價值的，值得我們借鑑。
《實用主義美學—生活之美，藝術之思》
我們認為，身體美學的建立是當前適應社會發展和美學拓展的一條可行之路。然而，身體美學不過是一般美學或普通美學的一個分支，就像理查德·舒斯特曼所說：“身體美學似乎最容易被當作美學的一個分支學科，一個像‘音樂美學’、‘視覺美學’或‘環境美學’之類的業已確立的分支學科一樣的東西，雖然它是一個更著重於身體的分支學科。”[24]所以，按照我們的觀點，美學是以藝術為中心研究人對現實的審美關係的科學，那麼，
身體美學就是一般美學或普通美學的一個關於身體或從身體的視角研究的分支學科。身體美學就是以藝術為中心研究人對身體的審美關係的科學。因此，我們不必把身體美學的凸顯視為所謂“身體轉向”，而只應該把身體美學的建立視為美學的一種拓展和麵向生活、面向人本身的表現。如此說來，身體美學就必須與一般美學或普通美學相一致，在不同的美學體系之中就會有不同的身體美學部分。
理查德·舒斯特曼
法國哲學家、美學家福柯一再指出：他所關心的中心問題，就是“我們自身”。生存美學就是以“關懷自身”為核心，努力使人生變成審美過程的實踐智慧。[25]而且，福柯認為，任何社會歷史事件的出現和實際影響，都離不開身體這個最重要的場所。身體是任何歷史事件發生所必不可少的場域。當權力試圖控制和駕馭整個社會的資源、人力和組織的時候，它首先要征服的，就是身體。身體是個人與社會、與自然、與世界發生關係的最重要的中介場域，是連接個人自我同整個社會的必要環節，也是把個人自我同知識論述、權力運作以及社會道德連接在一起的關鍵鏈條，同時又是社會權力競爭中所要直接控制的對象。身體還是個人自身及整個社會的再生產的中心支柱和基礎。[26]所以，福柯說：“儘可能地使用我們的身體，將身體作為我們的多種多樣的快感的可能源泉，在我看來，是一件非常重要的事情。例如，如果我們考慮快感的傳統建構過程，我們馬上就可以發現：身體的快感，或者肉體的快感，始終都是飲料、食物和性。”[27]
因此，我們在今天全球化的語境下，在消費社會的影響日益明顯的情況下，建立身體美學就是一種具有必然性和合理性的科學研究行為。每一種普通美學或者哲學美學之中都應該有相應的身體美學。
三、身體美學是一種分支美學
新實踐美學的身體美學，是一種分支美學，它主要研究人對自身的審美關係，以促進人類的自由全面的發展。
我們認為，人的身體在身體美學的範疇內應該有三個層次：物質身體（肉體存在），符號身體（身體符號），整體身體的人，那麼，人對身體的審美關係也應該有三個層面：人體的美和審美，身體符號的美和審美，整體人的美和審美。[28]而且，從實踐轉向和實踐分析的角度來看，這三個層次的審美關係都表現為審美實踐和藝術實踐，都是人類的一般生產（物質生產，話語生產，精神生產）的審美化和藝術化。
所謂物質身體（肉體存在）生產的審美化和藝術化當然就包括了人的自身生產和人體美生產，它們都與馬克思所謂“按照美的規律來構造”和高爾基所謂“性的美學”密切相關，而且是人類的生產發展必不可少的前提。那麼，作為研究人對自身身體的審美關係的身體美學，自然就必須密切關注人的肉體、肉體慾望以及與之相關的性和暴力等等，然而這些人的肉體、肉體慾望、性和暴力等等對人的關係在身體美學範疇內必須上升和昇華為審美關係的形象的自由顯現。而且也不能停留在肉體（物質身體）的層面上，還必須深入到它們的符號層面，闡發它們的內在蘊涵和象徵意義。這樣就可以順理成章地過渡到人的符號身體的話語生產的層面。所謂人的身體符號的生產是人的自身再生產的話語實踐，或者稱之為人的身體的話語生產，它是在人的自身生產的物質生產的基礎上進行的對人的自身身體的審美化和藝術化的話語生產，其主要內容有：文身、刺面、穿耳、髮型、美容、美體、妝飾、服飾等等。如上所述，這些身體符號的生產是人類社會早期就已經開始了的，而且一直延續到今天成為消費社會和消費主義審美觀的一個重要方面；它一般都不過是在人的肉體（物質身體）之上施行某種修飾、打扮、造型，以彰顯出一定的符號蘊含和象徵意義，構造出某種具有符號蘊含和象徵意義的感性形象來顯示人的某種社會身份和社會價值，並超越其中的功利性目的而實現人們的審美目的，以滿足人們的審美需要。但是，在社會實踐中，尤其是在審美實踐和藝術實踐中，人的肉體存在和符號身體並不是二元對立和靈肉相分的，而是物質和精神對立統一，身心一體的。那麼，人的身體的美和審美同樣也不是二元對立，靈肉相分的，人的身體的肉體的美和審美同身體符號的美和審美也絕不會是完全分立或者簡單相加，而是人們完整地把握一個作為他者（審美對象），完整的人的身體與人發生審美關係的完整過程；這樣來看，在實踐轉向和實踐分析中身體美學研究的對象不僅是肉體、肉體慾望所形象顯現的人體美和審美，還應該包括身體符號所形象顯現的身體妝飾和服飾的身體的美和審美，最後更加有必要關注作為整體的人對人的審美關係所顯現出來的人的身體的整體美。這個整體人的美或者人的身體的整體美及其審美，除了顯現為物質身體（肉體存在）和符號身體的外在美（語言美、行為美、服飾美）及其審美和藝術，還少不了以審美和藝術的形象顯現出精神意蘊的內在美（思想美、情操美、心靈美）。一方面，人的身體的外在美是人的內在美的形象顯現的物質基礎，這種內在美不可能獨立於人的外在美而存在，另一方面，外在美必須與內在美一起生成為作為整體身體的“整體人的美”，並融匯於人對自身的認知關係和倫理關係之中，以達成人的全面自由的發展。因此，身體美學在實踐轉向和實踐分析的語境下，所謂的“身體轉向”也就是這種“實踐轉向”中的一個維度，在這種實踐轉向之中身體美學的終極宗旨就只能是人的自由全面發展。[29]
因此，我們要建立的身體美學是普通美學的分支學科，或者說是新實踐美學所屬的一個分支美學。美學是以藝術為中心研究人對現實的審美關係的科學，那麼，身體美學就是以藝術為中心研究人對自身身體的審美關係的學科，也就是普通美學的一個分支學科。如果說，人對現實的審美關係中的“現實”包含著社會（他人）、自然、人自身，那麼，美學就應該大體上也有倫理美學、生態美學、身體美學，而這些都要集中表現在文學藝術中，因而可以還有文藝美學。那麼從現實這個角度來劃分，美學就可以有倫理美學、生態美學、身體美學、文藝美學這樣四大類。就身體美學而言，人的身體不僅僅是自然的肉體的存在，而且更是人的自身生產的產物和結晶，因此，人的身體可以分為三個層面：肉體存在，身體符號，整體的人（肉體身體、符號身體、精神身體的有機統一），那麼，人對身體的審美關係也應該有三個層面：人體的美和審美，身體（符號）的美和審美，整體人的美和審美。人體的美和審美主要關係到人的肉體慾望及其表現——性和暴力，但是仍然應該昇華為自由的形象顯現；身體符號的美和審美主要關係到人在自身之上的符號生產及其表現——身體的妝飾和服飾；整體人的美和審美則關係到人的整體的生產——自由全面發展的人及其形象顯現。人的自由全面發展正是美學的根本目的，因此，在人的人體美、身體美和整體人的美及其藝術表現的研究之中，不能片面地強調“身體轉向”，而應該指歸於人的自由全面發展。這樣，我們所謂的身體美學也就是在廣義的人的自身生產的基礎上的人對身體的審美關係的美學分支學科，它包含著關於人體美、身體符號美、整體人的美及其審美，而集中表現在它們的藝術創造之中。
這種身體美學在全球化和後現代的消費社會的語境下是一門大有作為的美學分支學科，對於人的自由全面發展是不可或缺的，它對於人的自身的肉體、慾望、性愛、情慾的審美化和審美教育也是極其重要的。[1]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第2頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第46—47頁。
[3][法]克洛德·列維-斯特勞斯、[法]喬治·杜比作序，[法]安德烈·比爾基埃、[法]克里斯蒂亞娜·克拉比什·朱伯爾、[法]瑪爾蒂娜·雪伽蘭、[法]弗朗索瓦茲·佐納邦德主編：《家庭史》第一卷，上冊，袁樹仁、姚靜、肖桂譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年5月，第6—8頁。
[4][法]克洛德·列維-斯特勞斯、[法]喬治·杜比作序，[法]安德烈·比爾基埃、[法]克里斯蒂亞娜·克拉比什·朱伯爾、[法]瑪爾蒂娜·雪伽蘭、[法]弗朗索瓦茲·佐納邦德主編：《家庭史》第一卷，上冊，袁樹仁、姚靜、肖桂譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年5月，第15頁。
[5]《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，1995年版，第456頁。
[6]《毛澤東著作選讀》下冊，北京：人民出版社，1986年8月，第833頁。
[7]《毛澤東著作選讀》下冊，北京：人民出版社，1986年8月，第485頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1995年版，第294頁。
[9][法]克洛德·列維-斯特勞斯、[法]喬治·杜比作序，[法]安德烈·比爾基埃、[法]克里斯蒂亞娜·克拉比什·朱伯爾、[法]瑪爾蒂娜·雪伽蘭、[法]弗朗索瓦茲·佐納邦德主編：《家庭史》第一卷，上冊，袁樹仁、姚靜、肖桂譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年5月，第103—104頁。
[10]高爾基：《論文學》，孟昌、曹葆華、戈寶權譯，北京：人民文學出版社，1978年2月第1版，1983年北京第2次印刷，第51頁。
[11]高爾基：《文學論文選》，孟昌、曹葆華譯，北京：人民文學出版社，1959年11月，第71頁。
[12][英]戴思蒙·莫里斯：《男人和女人的自然史》，蔣超、孫慶、杜景珍譯，北京：華齡出版社，2002年6月，第51—53頁。
[13][英]特里·伊格爾頓：《審美意識形態》，桂林：廣西師範大學出版社，2001年7月第2版，王傑、傅德根、麥永雄譯，柏敬澤校，第1頁。
[14]汪民安、陳永國編：《後身體：文化、權力和生命政治學》，長春：吉林人民出版社，2003，編者前言第11頁。
[15]汪民安、陳永國編：《後身體：文化、權力和生命政治學》，長春：吉林人民出版社，2003，第4頁。
[16]汪民安、陳永國編：《後身體：文化、權力和生命政治學》，長春：吉林人民出版社，2003，第10頁。
[17]汪民安、陳永國編：《後身體：文化、權力和生命政治學》，長春：吉林人民出版社，2003，第15頁。
[18]汪民安、陳永國編：《後身體：文化、權力和生命政治學》，長春：吉林人民出版社，2003，第19頁。
[19]汪民安、陳永國編：《後身體：文化、權力和生命政治學》，長春：吉林人民出版社，2003，第20頁。
[20][美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學—生活之美，藝術之思》，北京：商務印書館，2002，彭鋒譯，第268頁。
[21][美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學—生活之美，藝術之思》，北京：商務印書館，2002，彭鋒譯，第360頁。
[22][美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學—生活之美，藝術之思》，北京：商務印書館，2002，彭鋒譯，第360-361頁。
[23][美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學—生活之美，藝術之思》，北京：商務印書館，2002，彭鋒譯，第365頁。
[24][美]理查德·舒斯特曼：《實用主義美學—生活之美，藝術之思》，北京：商務印書館，2002，彭鋒譯，第368頁。
[25]高宣揚：《福柯的生存美學》，北京：中國人民大學出版社，2005，第87頁。
[26]高宣揚：《福柯的生存美學》，北京：中國人民大學出版社，2005，第102頁。
[27]高宣揚：《福柯的生存美學》，北京：中國人民大學出版社，2005，第65頁。
[28]張玉能：《身體美學與人的全面發展》，《上海文化》2007年第2期，第5-12頁。
[29]詳見張玉能：《身體美學與人的全面發展》，《上海文化》2007年第2期，第5-12頁。
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