指雲寺一隅 楊傑宏 攝
第六節 清代文化的發展
清代改土歸流以後，經過楊馝、管學宣等人的提倡、推動，納西族地區文化教育事業有很大的發展，突出的一個標誌是一大批不屬於木氏家族的、新興的各個階層知識分子的出現。從改土歸流到清末的180多年間，通過府學選考生員、推薦到京師的優貢3人、拔貢20餘人、副榜10多人，考中舉人60多人、進士7人，進士中因優於文學而被最高學術機構翰林院選為庶吉士的2人。同時，各個文化領域也有較大的發展。
與此同時，清代宗教也發生了相應的變化，各民族間經濟文化交往相應頻繁。
一、文人文學
麗江於雍正元年（1723年）改土歸流，乾隆二年（1737年），第一個舉人龔渤入京會試。但舉人較多是乾隆十五年（1750年）以後，剛好一代人（25～30年）成長期。而一批詩文作家的出現，卻是乾隆三十九年（1774年）以後，清代多數作家正是出現在改土歸流後50～100年間，即2～4代人學習提高才培養出了比較有水平的作家，也是所謂“十年樹木，百年樹人”。
（一）一批用漢文寫作的詩人（按年月出生排）
乾隆以後，麗江納西族作家有周之松（生卒年不詳）、李洋（1770～1840年）、楊竹廬（1776～1854年）、桑映鬥（1782～1850年）、楊昌（1784～1847年）、牛燾（1795～1860年）、木正源（1798～1880年）、妙明（1798～1862年）、段繡（1795～1875年）、李樾（1792～1838年）、楊鳳友（1815～1888年）、楊昞（1820～1858年）、楊品碩（1822～1901年）、周際昌（1815～1875年）、和欽（1820～1870年）、王焞（1825～1885年）、李玉湛（1827～1887年）、楊泗藻（1830～1880年）等人。
李洋、楊竹廬生於18世紀70年代，桑映鬥、楊昌出生於18世紀80年代，木正源、妙明出生於18世紀90年代，他們都是較有代表性的詩人。
李洋於嘉慶五年（1800年）中舉，次年赴京會考。以後曾任通海縣教諭多年，望重士林，趙銀棠稱：“其詩清麗暢達，性靈之作較多。”李洋詩，如《攜琴遊解脫林》：
解脫有林曲徑深，
日長風靜步松蔭。
詩情慾證談經處，
琴調何妨奏古音。
流水尋源清浴累，
澗花無語印禪心。
此來探得芝峰勝，
多謝山僧引客臨。
李洋之弟李悅，因久在西藏拉薩經商，頗有信譽，獲得藏族諸法王信任，讓其在麗江文筆峰捐建靈洞。李洋在洞上所題之“南州第一靈洞”及其跋語，亦為納西族僧人俗士所重視。
楊竹廬，名仲魁，字希元，晚年因家居黃山北麓，又自稱黃山老人。長期田園生活，性耽呤詠，多作田園詩，語多自然，有《黃山老人詩稿》數卷，為當時麗郡諸詩人所推崇。其詩如《中海道上》
地曠多楊柳，
泥田百畝閒。
風添千疊浪，
雲淡一行山。
岸草有無際，
炊煙斷續間。
欲投古剎去，
溪水過灣灣。
楊竹廬無意於功名，但中年喪偶，無子，一個相依為命的侄孫亦遠走高飛，晚景淒涼。當代詩人馬子云《次韻答楊竹廬》用簡潔的語言概括了其晚年心境：
柏石心腸依舊古，
煙雲態度逐人移；
中年鶴去常嗟獨，
晚景梅殘欲伴誰!
楊竹廬之侄楊昌亦有文名，曾任湖北省天門、潛江、谷城、黃梅等地知縣。任職期間，疏導河流，興文教，置義冢，“政績文名，皆為時重”。工詩，尤長於散文，所作《遊玉湖記》《夢遊玉泉記》，寫的是故鄉兩大名勝，手法不凡，融情入景，聲色俱佳。他還有許多寫人的散文。楊昌有《四不可齋文集》《舟居瑣言》等著作。
妙明是黃山寺僧，因受當時人影響，頗愛讀書吟詠，時人稱其“託跡空門，而事母孝”“釋門而儒行者”。據說，因家貧落髮為僧。其詩如《先靈歸山後見山中黃桔有感》：
數峰古雪曉蒼蒼，
雪壓茅簷桔正黃。
一夜寒風吹落葉，
無由採折獻高堂。
桑映鬥、木正源是名噪一時的作家。
桑映鬥，字沁亭，機敏博學，志高性剛，而科舉不第，心情鬱憤。所著《鐵硯堂詩稿》據說有詩2000餘首，僅餘441首。桑映斗的詩有強烈的現實意義，反映了當時人民生活的疾苦。例如，
今年歲月實堪嗟，
童號婦嘆亂如麻。
桑梓父老誠可念，
誰忍孤高避世譁。
十日濃雲吹不動，
陰風颯颯走飛沙。
長吏知情不許報，
可憐凍餒相交加。
——《對雪吟》
大麥黃，未登場；擷麥穗，充飢腸。飢腸充幾日，課馬下村鄉。一顆一粒留不得，往年逋欠今年償。未入平民口，先入富戶倉。
大麥黃，苦莫數；凶年有話可支吾，豐年催租猛如虎。
大麥黃，熟歲仍如歉歲苦。
——《大麥黃》
此外，桑映斗的《採黃獨》，反映了“食不充腸兒無乳”的饑荒年月，一個農婦揹著孩子上山採黃獨的悲慘情景。《土兵行》描寫了連年徵調農民從軍，家破人亡的結局：
老翁倚牆涕，
自悲骨髓幹。
大男南隴死，
次勇維西殘。
只此膝下孫，
暮景相為歡。
謂當從戎去，
淚眼忍相看。
……
東風吹白髮，
庭前形影單。
木正源是個教育家，其《雪山十二景》是描寫玉龍雪山的名作，傳誦一時，如《綠雪奇峰》：
山共大小六七十峰，宛然玉筍排列，白光茫茫；突有從山背岐出一峰，與前峰參錯，下臨金江，雪色盡綠。豈以碧浪上騰，水氣噴薄故耶？見如苔影蓊鬱，如草痕菲薇，而寒芒更稜稜逼射，雖累旬新雪，不能增白，其濡染漸漬使然也，土人謂之綠玉屏。
草樹不生處，
何來綠滿川？
芒稜空翠靄，
影逼蔚藍天。
石案排青玉，
雲窩籠碧煙。
倘如歌白雪，
應賦綠章聯。
這是作者觀察十分獨到之作，如現在我們看玻璃一樣，正看無色側看卻呈綠色，天本無色卻也藍，這本是一種光學現象，但這裡卻增添了無限詩意。
玉龍雪山雄奇高挺，是麗江的象徵，也是納西族崇拜的對象，在納西族人民中有許多美麗的傳說，也是詩人們謳歌的不朽題目。因山吟詩，詩出山外，佳作迭出。例如，李洋《玉龍倒影》：
玉甲銀鱗在澗中，
蜿蜒水底現玲瓏。
無端波動長風起，
破浪霎時騰碧空。
玉龍雪山有十三峰，麗江僅見最南峰，故從麗江東北部看雪山，但見：
玉龍飛渡金沙北，
萬丈寒光千里白。
忽如瑤島破空來，
萬壑千山黯無色。
——楊泗藻《登阿烈伯見雪山全豹馬上作》
遠出家門久不歸，即使“遊遍名山健腰腳”，但是“歸見此山即拜倒”。這是詩人楊昞的感受，他“弱齡走京洛”，早年隨母赴京會父，後父逝扶柩歸鄉，作《雪山歌》。這種感受頗有代表性，至今許多麗江納西人常有走遍全國，家鄉獨好之感嘆。
（一）描寫民族風情的詩歌
麗江是多民族的地方，各民族有自己獨特的文化和風俗習慣。納西族詩人中有許多反映當地習俗的《竹枝詞》，十分生動，頗有江南調子的味道，如楊品碩的《麗江竹枝詞》：
備好豬頭與酒茶，
門聯春帖亦堪誇。
過年物事已全具，
待購山茶一簇花。
南鄰北舍爆紛飛，
歡接春從天外歸。
滿地松毛鋪綠毯，
兒童誇耀拜年衣。
二月八日玉泉遊，
士女如雲過水樓。
無限春風花樹下，
意中人去又回頭。
牛燾描述金沙江上游，即今巨甸風情的《花馬竹枝詞》：
月下何人觱篥吹，
齊聲高唱踏蠻兒。
算從邊塞西風起，
踏到落花三月時。
父老猶傳《塞上曲》，
子規啼裂滿山竹。
含思婉轉《一封書》，
寄向何人淚盈掬。
金沙春暖浪淘沙，
日日江頭數浪花。
人比黃金淘易盡，
沙隨浪去似年華。
從巨甸上去，納西族與藏族雜居，許多習俗亦受藏族影響。李玉湛《上江竹枝詞》寫道：
糌粑乳酪足盤飧，
半碗酥茶細細吞。
六月星迴二月八，
家家配酒烹羊豚。
女伴同採火草還，
捻成緯線軟於綿。
提筐今夜誰家去，
直到星河沒曉天。
身世無猜形與骸，
家人子婦踏歌來。
多情最是小兒女，
倉卒相逢笑口開。
德欽一帶是滇西北各族的商品交易中心，李玉湛寫的藏族風貌也很生動，如《潡汎竹枝詞》：
女郎裝束更奇新，
檀樹茄花豔絕倫
百褶毛裙長掃地，
條條髮辮繞驚人。
人情厚處可多嘉，
饋贈從來不吝賒。
通貸享儀循舊例，
藏香藏佛藏紅花。
日中為市走摩肩，
交易何曾見一錢。
彼此有無物抵物，
淳風尚是古皇前。
寧蒗各族自古以來以能歌善舞出名，楊泗藻寫的《蒗蕖舞蹈》，體現了當地舞蹈明快的節奏和富於變化的韻律[1]：
皮鞋橐橐態珊珊，
顧盼匆忙汗不幹。
轉面回身生怕錯，
從來左右做人難。
——敲鞋
龍行婉轉雁行翩，
倒卷重重百臂連。
道是翻新仍復舊，
文章順逆亦天然。
——倒卷
低頭轉背協笙音，
相觸相依變態深。
莫依蓮花生步步，
男兒膝下有黃金。
——磕膝
永寧喇嘛寺 洛克 1929年攝
二、各族宗教的互相滲透和世俗化
清代，特別是雍正初年改土歸流後，各個地區和各個民族之間交往多了，因而作為意識形態的文化現象——宗教呈現出多元化趨勢。除明末已有的佛教、道教和納西族固有的東巴教外，藏傳佛教也傳入了納西族地區，而且出現了互相滲透的趨勢。
（一）藏傳佛教的發展
藏傳佛教傳入永寧較早。據調查，元至十三年（1276年）便開始有四川木裡藏族僧侶來永寧傳教，先在阿半羅建寺。後又在者波格羅建寺。明嘉靖三十五年（1556年）正式建立扎美戈寺，該寺系黃（格魯巴派）教。1956年前，喇嘛有700餘人。[2]估計清代亦不少。
白教（噶舉派）系元至正十六年（1356年）由四川巴塘傳入永寧，並在者波建寺，後毀於兵火，於光緒元年（1875年）重建。1956年前，喇嘛有220人，據說原有350多人。[3]看來清代喇嘛亦不會少。
清代，麗江縣建立了有名的七大噶舉派藏傳佛教寺廟：
福國寺：建於明萬曆二十九年（1601年），藏名奧米南林。清康熙十八年（1679年）改為藏傳佛寺，為麗江有藏傳佛寺之始，同治三年（1864年）毀於兵火，光緒八年（1882年）寺僧重修，寺中法雲閣建築極為精美，俗稱五風樓，1977年移建於黑龍潭。
玉峰寺：建於康熙三十九年（1700年），藏名叫特拉西卓飛林。該寺位於玉龍山南麓，以院中有一棵“萬朵山茶”而聞名於世。
指雲寺：藏名吉東峰卓林，位於拉市壩西邊秣度山麓，相傳西藏四寶法王去往雞足山朝拜，路過拉市，指著西山一片彩雲說，那裡落水洞中，保存著蓮花祖師的足跡，為了保護當地百姓，建議修一個藏傳佛寺。雍正五年（1727年）麗江知府元展成捐助，喇嘛立相等募建，後毀於兵燹，光緒五年（1879年）修復。
文峰寺：藏名桑納迦卓林，位於麗江壩西南文筆峰山腰，原為靈壽寺舊址。清雍正十一年（1733年）番僧噶立佈於此講經，修了一所屋屋，乾隆四年（1739年）四寶法王至麗，求知府倡捐，次年落成。道光八年（1828年）擴建，始稱文峰寺。寺後有“靈洞”，洞外有靜坐堂“靈文閣”，又稱安樂吉祥林，上有大寶、四寶法王所題“圓通冠頂”匾額。該堂供滇西北十三大藏傳佛寺喇嘛靜坐修行之用，凡要取得“都巴”學位的喇嘛，必須在靜坐堂日夜靜坐並學經三年三月三日三刻。
普濟寺：藏名舍培蘭辛林，在麗江壩西部普濟山上，清乾隆三十六年（1711年）建，嘉慶十二年（1806年）增修，寺內大殿民國年間覆以銅瓦，聲名大振。
興化寺：藏名梯此達吉林，位於今玉龍縣巨甸鎮金河，建於清康熙年間（1701年左右）。
靈照寺：藏名扎什戲克林，在今玉龍縣魯甸鄉，建於清康熙五十二年（1713年）。
維西縣藏傳佛教寺廟較多，有闌經寺、壽國寺、羊八景寺、來遠寺、達摩寺等。
維西納西族中，藏傳佛教影響相當深，據清乾隆三十五年（1770年）餘慶遠稱：
喇嘛之長至，則頭目率下少長男女禮拜，視家所有佈施。家貧，雖釜俎之屬取以奉之。
西藏大喇嘛至，禮拜佈施益甚，得其片楮隻字，以數十金計，貧者得糞溲，奉之家中佛龕，焚香而拜，或伏於道左，俟其過，舉其馬尾以拭目，謂可卻疾。
頭目有二三子，必以一子為喇嘛，歸則踞坐中庭，父若母皆拜。[4]
維西納西族中，還出過兩個活佛：
達機活佛，維西縣其宗人，生於乾隆二年（1737年）。後西藏漠勒孤喇嘛主死，其弟子打卦占卜投生於維西之其宗。乾隆八年（1743年），該寺眾喇嘛來迎，達機系“麼些頭人子”。“眾喇嘛奉白金五百，錦繒罽（毛織布）各數十端，為頭人壽曰：‘此吾寺主活佛也，將迎歸西藏。’頭人以止此獨子，不許，達機曰：‘毋憂，明年某月日，父母將生一子承宗祧，我，佛轉世，不能留。’頭人及婦不得已，許之，亦合掌拜焉。眾喇嘛擁達摩洞佛寺，遠近麼些聞之，百千成群，頂香皈拜，佈施無算，留三日，去之西藏。”
善知識喇嘛，“格馬四寶喇嘛之高弟子。其前世死之年無考，乾隆己卯年（1759年）生於六村麼些通事王永善家。……乾隆丁亥年（1767年），四寶命喇嘛數人，以金、銀、馬、騾，值七百金之物，來王永善家迎焉，善知識見迎者甚樂，與以所用舊器，雜以相似者，亦能辨之。六村麼些聞，皆赴，免冠拜。善知識跏坐，而摩拜者頂皆合度，王永善送入藏”[5]。
麗江喇嘛大寺都有活佛，納西語叫“喇嘛古金”，地位最高，其轉世需由西藏粗布寺或川西八邦寺大活佛的卜定法令而定。活佛之下有“克母”，主管教務和講經，“倡俊”主管經濟，擁有實權。喇嘛一生凡有條件者，都必須到藏族地區上述兩個大寺去朝拜和學習一次，獲得“格登”學位，再到文筆山中文峰寺後山的靈洞靜坐堂（納西語稱“篤可”），進修禪坐三年三月三日結業後，再授予“篤巴”學位。沒條件入藏朝拜和靜坐的喇嘛稱為“扎奔”。當廚工雜役的喇嘛稱為“紐巴”。各寺主殿周圍，分佈著一戶戶的禪房，分別招有徒弟，個別著名老僧有多至四代同堂者。各喇嘛寺均有田產，讓佃戶耕種，收租入寺，但管理園林花木和經營附近旱地，則由喇嘛自己勞作。各寺由於他們的長期培植和建設，都是環境幽靜、名花爭豔的旅遊勝地，不斷有人前去觀光。一到春天，玉峰寺的茶花和十里香，指雲寺的梨花，普濟寺的海棠花，文峰寺的茶花和杜鵑花，爭奇鬥豔，引人入勝，遠近聞名。
納西族當喇嘛者，多系勞動人民家庭出身（除少數虔誠許願者外），或為兄弟多而生活困難，或為逃避兵役而削髮為僧，所以也有喇嘛還俗回家的。近代文峰寺活佛轉世於白華和姓一家，因父母不讓兒子出家當活佛，該寺也無可奈何，所以文峰寺在民國時期一直沒有活佛，由一位“克母”掌管，被尊稱為“二喇嘛”。這位二喇嘛的高徒喜饒朗達（1916～2009年），曾歷盡千辛萬苦到八邦寺學經，藏文功底深，漢文也好，曾參加過中共地下黨領導的革命活動，20世紀50年代初就到北京民族出版社藏文編譯室工作。另一位文峰寺喇嘛須諾（和文林）也到過西藏學習，90年後長期在麗江縣文化館工作，為雲南省佛教協會理事。
喇嘛寺每年都有一次大型法會，舉行“巴蹉”跳神大典，附近群眾紛紛前去熱鬧觀賞。每年陰曆七月，文峰寺有“久知多”會，除老人去進香外，青年男女則利用廟會聚餐、遊玩。平時一般農家很少請喇嘛到家中做法事唸經。
寧蒗永寧地區納西族摩梭人信仰藏傳佛教的情況則和藏族地區類似，扎戈美寺屬於格魯派（黃教），對當地社會有很大影響。首先，這裡的藏傳佛教與永寧封建土司實行政教合一，寺廟除有宗教領袖活佛之外，由最高行政領導“堪布”掌握實權，其職由土司的兄弟承襲。堪布在寺廟設有公堂，可以審理案件，以至關押，成為直接統治人民的封建專政工具。其次，寺廟有很多土地、山林，向農民收租放債，攤派各種宗教負擔和勞役，還有少數奴婢供上層喇嘛驅使，因此該寺的上層當權者是當地的大領主之一。最後，當地百姓凡有兩個兒子的必須有一人當喇嘛，致使永寧的喇嘛人數約佔成年男子的1/4。喇嘛平時在家設經堂唸經，有重大宗教活動才回寺中，其生活全由家庭負擔，成為社會生產的嚴重負擔。經過民主改革以後，廢除了封建農奴制，改革了不合理的封建宗教剝削，群眾的宗教信仰自由得到了保障。
近代原麗江縣境藏傳佛教寺廟狀況表
（二）道教與洞經會
道教淵源於中國古代巫術，以後又與老子思想結合，至元代大盛，明代繼續流傳，清代逐漸衰微，這是全國總的情形，但在清代麗江地區獲得一定的發展。
清代麗江“佛寺頗多，道觀次之”[6]。除明代所建社稷壇、城隍廟和一些道觀外，文昌宮和村寨廟堂也多了起來。
納西族道徒組織了洞經會。洞經會奉的主要神像是：紫微玉皇大帝（天尊）、天皇上帝、北極上帝、后土皇籙地祇、元聖天尊、九陽上帝、普化天尊、文昌大帝。以文昌宮為活動據點，文昌宮大殿供文昌大帝，兩旁供“天聾”“地啞”，左邊天聾手捧一部經，右手邊地啞手捧如意，清代還賜給洞經會“皇糧”。
洞經會還將自己供奉的道教神仙編為神牌，神牌內容為：
虛無自然，七寶九宸上帝、靈寶救苦十方諸太天、三皇五老、日月星辰事真、四輔十神、天地水陽列聖、姓名醫諱天算、經籍渡師、法成流宗派、興儒或世間配、歷代聖賢、開化宏仁七曲九天眷屬、梵天釋教、金仙大乘菩薩、掛殿文昌，一家五祀，獲佑香火威靈，十殿九泉、輔弼權衡僚採、掛採、扶桑暘谷、十洲三島神祇、閬苑蓬灜、四海九江、仙侶洞天福地、乾醮坤宗廟官員嶽府名山、社稷、邦家主宰、虛空過往見聞、糾察功皇隍社，扶持諡號，旌封禮典，翎衛壇場，三界有銜明哲，監真齋十方，無殃靈聰。
主要洞經為《玉清無極總真文昌大洞仙經》，共5卷。
洞經有音樂隊，有許多洞經調。開經為《八卦調》，《八卦調》分元、亨、利、貞四調，十供養1種、小調10種，即花供養小調《萬年花》、果供養小調《旦舞》、香供養小調《浪淘沙》、食供養小調《慢五陽》、茶供養小調《到春來》、衣供養小調《到夏來》、水供養小調《水龍呤》、符供養小調《到秋來》、金酒燈法小調《到冬來》、財供養小調《柳芽景》。序事章用《元始調》，次用《八卦》頭調，亦稱《八卦半調》。
洞經會有兩個文昌會，一在二月，一在八月；兩個武聖會，一是五月十三日單刀會，一是六月二十四日關公誕辰。
麗江還有原來附屬於道教的皇經會，所供奉天神地祇，所奏樂曲與洞經會大同小異。[7]
（三）各族宗教和教派在納西族地區互相滲透
清代，納西族地區宗教發展有一個顯著的特點，即各種宗教、各個教相融合、互相滲透，而並行不悖。
1. 東巴教和藏傳佛教
東巴教是納西族原有宗教。它早期受到藏族苯教的影響，明末清初，藏傳佛教以比較快的速度傳入納西族地區，有的東巴畫幛就直接請藏族喇嘛畫師畫。喪葬是納西族民間最重要的活動，在永寧地區，達巴（即東巴）和喇嘛共同舉行法事。人死後，要請達巴“開路”，把死者一站一站地從家鄉送回古老祖先所在的地方。以後，要擇日舉行隆重的“洗馬”儀式，其意義是把馬好好洗刷，讓死者騎回老家去，這個儀式由達巴主持同時請7個以上的喇嘛唸經3天。火化那天清晨，達巴唱古禮，說明這一切都是按傳統進行，並送到村口。喇嘛在火葬場唸經，主持點火儀式，說火葬是把自己作為明燈敬佛。
2. 佛教和道教
明代白沙壁畫中，佛道合流表現得很明顯。例如，大寶積宮西面佛龕後壁“如來佛會圖”，構圖上大致可分三層：上層為小佛坐像；中層為道教的帝君、天女、神將等；下層畫的是和尚、帝君、天女之屬。[8]
香格里拉金沙江邊漢族和納西族雜居區亦有佛道混合情況，如道教洞經會中所繪神像，“繫於三清左右繪釋迦、孔子，而所誦之經卷亦雜大洞金剛及明聖經、普門品而並陳之”。習此教者又多為士紳，有時亦稱儒教。[9]
3. 佛教和藏傳佛教
佛教從雲南內地往北傳，滇西北則到納西族地區為止；藏傳佛教（喇嘛教）從西北往南傳，也到納西族地區為止。
福國寺建於明萬曆二十九年（1601年），是納西族地區最早建立的佛教寺廟，被徐霞客譽為“麗江之首剎”，氣象不凡。
寺門廡階級皆極整，而中殿不宏，佛像亦不高巨，然崇飾莊嚴，壁宇清潔，皆他處所無。正殿之後，層臺高拱，上建法雲閣（即俗稱五風樓），八角層甍，極其宏麗，內置萬曆時所賜《藏經》焉。[10]
麗江這樣一個大寺，清初木氏土司仍然存在時，於康熙十八年（1679年）改為藏傳佛寺，為麗江有藏傳佛寺之始。這種順利的轉變，說明了兩者之接近和交融。
唐新榮 攝
4. 顯教和密教
永寧喇嘛平時可以廣泛結交阿注。過去，凡每年到西藏學佛經的喇嘛，必須在出發前的五月初八日，集中在開平村的“日月和”搭上帳篷露營。這天夜裡，每個喇嘛帶上自己的阿注同居，若無阿注的，即使花錢也要找一個漂亮的阿注過夜，據說如不這樣，就不能順利到達拉薩或取得最高學位。[11]這正是受密宗的影響。密宗認為，異性是作為修習密法不可少的伴侶。這種變異也是適應了當地社會情況。
5. 儒、釋、道合流
佛教與內地一樣有職業教徒和尚，道教則無職業教徒，文人則尊孔，興廟學，每年也到文廟用三牲祭孔。但各教教徒或信徒，都對孔子、釋迦牟尼、玉皇大帝絲毫不敢怠慢，而且在城鄉業餘洞經會（壇經班）中，既有文人、道士、佛教徒共同參加，也可同場敬掛孔子、釋迦牟尼、三清神像，並陳金剛、明聖、普門品等經書，互不矛盾，互不干涉，合三為一。
（四）宗教的世俗化傾向
清代以來，隨著漢文化的普及和社會經濟文化的發展，納西族地區宗教也發生了顯著的變化，這就是世俗化。對宗教信而不篤，構成納西族民族文化習俗的一部分，主要有以下表現：
1. 村寨寺廟公共場所化
直到民國時期，在麗江漢文化比較普及的城鎮、壩區、河谷區，都建有寺廟，和尚也幾乎來自這些地區。反之，接受漢文化少的邊遠地區和高寒山區，如麗江的寶山、太安、南山、金沙江西部山區及香格里拉山壩等地區，既無寺廟，也沒有出家當和尚的，這說明宗教和文化的關係。納西族接受佛教、道教的宗教信仰，是和納西族接受和普及漢文化程度相關的，而且出家當和尚者，多是家境貧寒、弟兄眾多之人，實為生活所迫之至。
這些村寨寺廟有神像，一般每年按會期集體祭祀一次，平時不到廟中祭祀，這些寺廟又往往是該村兒童啟蒙學漢文的學校，同時也是村裡舉行村民會議或舉行其他集會的場所。
2. 教徒“業餘兼職”化
麗江道教寺觀的教徒，都是有妻室兒女從事生產的人。麗江有一種信徒“經勒”，俗稱“阿鈸”，城鎮和壩區農村都有分佈。玉龍縣黃山鎮有個村子叫“經勒昌”（吉來村），都姓張，傳說是明代從內地請來的道士後代。“經勒”雖是普通農民，但有較好的文化素養，他們既能與和尚同堂唸經、做儀式（不能穿袈裟主持上座儀式），又能和洞經會一起吹拉彈唱。群眾遇有喪事、“做七”、年齋等，一般都請“經勒”唸經超度，比較省錢，因為請東巴要殺牲，請和尚、喇嘛給的錢比“經勒”多。
在麗江古城的已婚婦女中，有部分人自願組成某一寺廟的信女，納西語稱“媽媽”，每年定期集會做齋，手持一炷藏香，來往回轉於神殿之前。口誦“南無阿彌陀佛”“於唸經中除生死之罪”，頗為虔誠。
3. 名僧文人化
納西族從清代中、後期開始，產生了一些比較著名的和尚、法師和住持。例如，妙明和尚（1793～1862年），玉龍縣龍蟠鄉人，淨蓮寺僧，酷愛讀書吟詠，曾到過峨眉山和武當山雲遊，著有《黃山吟草》《雲遊集》等詩卷，時人稱其為“釋門而儒行者”[12]。
龍蟠鄉的妙明故里碑 楊傑宏提供
參考文獻及註釋：
[1]參見趙銀棠輯注《納西族詩選》，雲南民族出版社1985年版；楊世光《論明清時期納西族作家文學的崛起》，《雲南社會科學）1982年第5期。
[2]《寧蒗縣納西族調查之一》，第78頁。
[3]《寧蒗縣納西族調查之一》，第8頁。
[4]（清）餘慶遠：《維西聞見紀》，乾隆三十五年（1770年）刻本。
[5]（清）餘慶遠：《維西聞見紀》，乾隆三十五年（1770年）刻本。
[6]光緒《麗江府志》。
[7]見《雲南民族民俗和宗教調查》，雲南民族出版社1985年版，第121～124頁
[8] 《納西族社會歷史調查（二）》，雲南民族出版社1987年版，第76～77頁。
[9] 宋恩常：《雲南地方誌佛教資料瑣編》，雲南人民出版社1986年版，第16頁。
[10]《徐霞客遊記》，上海古籍出版社1982年版。
[11]參見詹承緒等《永寧納西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社2006年版，第286～287頁。
[12]趙銀棠輯注：《納西族詩選》，雲南人民出版社1985年版。
執行主編 和志菊
文章來源 郭大烈、和志武著《納西族史》2015年版
音頻來源 納西族民間音樂之麗江洞經音樂全記錄
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