叔本華丨論生存的痛苦和虛無

論生存的痛苦和虛無

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如果痛苦不是我們生活最接近和直接的目的，那我們的生存就是在這世上最違反目的的東西了。這是因為如果認為在這世上無處不在的、源自匱乏和困難——這些密不可分——的那些永無窮盡的痛苦沒有任何目的，純粹只是意外，那這一假設就是荒謬的。我們對痛苦的敏感幾乎是無限的但對享樂的感覺則相當有限。雖然每一個別的不幸似乎是例外情形，但在總體上，不幸卻是規律中的慣常情形。

2

溪水只要沒有遇上阻礙物就不會捲起旋渦，同樣，人性和動物性決定了我們不會真正察覺和注意到與我們的意願相一致的一切事情。如果我們真的對事情有所注意的話，那這些事情肯定就是沒有馬上適應我們的意欲，這些事情已經遇到了某種阻礙。相比之下，一切阻礙、牴觸或者拂逆我們意欲的事情，也就是所有讓我們不快和痛苦的事情，馬上和直接就被我們異常清楚地感覺到了。正如我們不會感受到整個健康的身體，而只會覺得窄鞋子夾住腳趾頭的一小處地方，同樣，我們不會考慮到所有進展順利的事情，而只會留意雞毛蒜皮的煩惱。我多次反覆強調過的真理——舒適和幸福具有否定的本質，而痛苦則具有肯定的特徵——正是建立在上述事實的基礎上。

所以，大多數形而上學體系所宣揚的痛苦、不幸是否定之物的觀點，其荒謬在我看來實在是無以復加；其實，痛苦、不幸恰恰就是肯定的東西，是引起我們感覺之物。而所謂好的東西，亦即所有的幸福和滿意，卻是否定的，也就是說，只是願望的取消和痛苦的終止。

與這一道理互相吻合的還有這一事實：我們一般都會發現快樂遠遠低於、而痛苦則遠遠超出我們對這些快樂和痛苦的期待。

誰要想大概的檢驗一下這一說法，亦即在這世界上快樂超出痛苦，或者，快樂和痛苦起碼能夠持平，那麼只需把一隻動物在吞噬另一隻動物的時候，這兩隻動物各自的感受互相對照一下就足夠了。

3

在遭遇每一不幸和承受每一痛苦時，最有效的安慰就是看一看比我們更加不幸的其他人——這人人都可以做到。但如果所有人都承受著不幸和痛苦，我們還會有其他方法嗎？我們就像在草地上玩耍的綿羊，而屠夫則盯著這些綿羊，心裡已經想好逐一向它們開刀的次序。這是因為在好日子的時候，我們並不知道命運此刻已為我們準備了何種不幸和禍害：疾病、貧困、迫害、殘廢、失明、瘋狂抑或死亡。

歷史向我們展示國家和民族的生活，但除了向我們講述戰爭和暴亂以外，別無其他，因為天下太平的日子只是作為短暫的停頓、幕間的休息偶爾、零散的出現。同樣，個人的生活也是一場持續不休的爭鬥——這可不是比喻與匱乏和無聊的抗爭，而是實實在在地與他人拼爭。無論在哪裡，人們都會找到拼爭的對手，爭鬥始終是沒完沒了，到死為止仍然武器在握。

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“時間”每時每刻催逼著我們，從不讓我們從容喘息；它在我們每一個人的後面步步緊跟，就像揮舞著鞭子的獄卒——我們的生存因而平添了不少痛苦和煩惱。只有那些落入了無聊的魔掌的人才逃過了這一劫。

5

但是，正如沒有了大氣的壓力，我們的身體就會爆炸，同樣，人生沒有了匱乏、艱難、挫折和厭倦，人們的大膽、傲慢就會上升；就算它不會達到爆炸的程度，也會驅使人們做出無法無天的蠢事，甚至咆哮、發狂。無論何時，每個人都確實需要配備一定份額的操勞，或者擔心，或者困苦，正如一艘船需要一定的壓艙物才能走出一條筆直和穩定的航線一樣。

“匱乏、操勞、遊行”固然是幾乎所有人終其一生的命運，但如果人們所有的慾望還沒有來得及出現就已經獲得滿足，那人們又將如何排遣自己的生活時間？假設人類移居到了童話中的極樂國——在那一切都自動生長出來，鴿子也是烤熟了在空中飛來飛去，每個人很快就能找到自己的熱戀中人，並且不費吹灰之力就得到她和擁有她——如果是這樣，那麼，一部分人就會無聊得生不如死，或者，他們會自行上吊了結；而另一部分人則尋釁打架，各自掐死：謀殺對方，從而製造出比大自然現在加在他們身上的還要多的痛苦。因此，對於這樣的人類，再沒有別的更適合的活動舞臺和更適合的生存了。

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由於舒適和快感具有否定的特徵，而痛苦則具有肯定的本質——這我在上文已經向讀者作了回顧——所以，衡量一個人的一生是否幸福並不是以這個人曾經有過的歡樂和享受為尺度，而只能視乎這個人一生缺少悲哀和痛苦的程度，因為這些才是肯定的東西。但這樣的話，動物所遭受的命運看上去就似乎比人的命運更可忍受了。就讓我們更仔細地考察人和動物這兩種情形吧。

無論幸福和不幸以何種複雜多樣的形式出現，並刺激人們追求前者和逃避後者，構成所有這一切的物質基礎卻是身體上的滿意或者痛苦。這一基礎相當狹窄，無非就是健康、食品、免受風雨寒冷的襲擊、得到性慾的滿足，或者，欠缺所有這些。因此，人並不比動物享有更多真正的身體享受，除了人的更加發達的神經系統加強了對每一享樂的感覺——但與此同時人對每一苦痛的感覺也相應提高了。在人的身上被刺激起來的情感比動物的情感不知強烈了多少倍！情緒的動盪也深沉得多和激烈得多！但所有這些最終也只是為了獲得和動物同一樣的結果：健康、飽暖等等。

人和動物之所以表現出不盡相同的情形首先是因為人想到了不在眼前的和將來的事情——這樣，經過思維的作用，所有一切都被增強了效果；也就是說，由於人有了思維，憂慮、恐懼和希望也就真正出現了。這些憂慮、恐懼和希望對人的折磨更甚於此刻現實的苦、樂，但動物所感受的苦、樂則只是侷限於此刻的現實。也就是說，動物並沒有靜思回想這一苦、樂的濃縮器；所以，動物不會把歡樂和痛苦積存起來，而人類藉助回憶和預見卻是這樣做的。對於動物來說，現時的痛苦也就始終是現時的痛苦，哪怕這種痛苦無數次的反覆出現，它也永遠只是現時的痛苦，跟它第一次出現的時候沒有兩樣，這一現時的痛苦也不會累積起來。所以，動物享有那種令人羨慕的無憂無慮和心平氣和。相比之下，由於人有了靜思回想和與此相關的一切，那些本來是人與動物所共有的基本苦、樂在那裡卻發展成為對幸福和不幸的大為加強了的感覺——而這些會演變成瞬間的、有時甚至是致命的狂喜，或者足以導致自殺行為的極度痛苦絕望。

仔細考察一番，事情的原委是這樣的：滿足人的需求本來只是比滿足動物的需求稍為困難一點，但為了加強其慾望獲得滿足的快感，人卻是有目的的增加自己的需求。奢侈、排場、菸酒、鴉片、珍饈百味以及其他與這些相關之物就是由此來。除此之外，同樣是因為靜思回想的緣故，只有人才獨一無二的領略到因雄心、榮譽感和羞恥感所產生的快樂——但同時也是痛苦。這一苦樂的源泉，一言以蔽之，也就是人們對於別人如何看待自己的看法。出自這一源泉的苦、樂超乎常規地佔據了人的精神，事實上，這些苦、樂幾乎超出了其他所有方面的快樂和痛苦。爭取獲得別人良好看法的雄心壯志儘管表現出千奇百怪的形式，但這卻是人的幾乎所有努力奮鬥的目標——而這些努力已經超出純粹為了身體苦、樂的目的。雖然人比動物多了真正的智力上的享受——這有著無數的級別，從簡單的遊戲、談話一直到創造出最高的精神智力作品——但是，與這種智力享受相對應的痛苦卻是無聊，而無聊卻是不為動物所知的，起碼對於處於自然狀態之下的動物是這樣。也只有最聰明的動物在被馴養的情況下才會受到一點點無聊的襲擊。但無聊之於人的確猶如鞭苔般難受。這種痛苦我們可以見之於那些總是關心填充自己的錢袋甚於自己腦袋的可憐人；對於這些人來說，他們富裕的生活條件已經變成了一種懲罰，因為他們現在已經落入無聊的魔掌。為了逃避無聊的打擊，這些人就四處奔走、慌不擇路，一會兒到這裡旅行，一會兒又到那裡度假。甫一抵達某一處地方，就緊張兮兮的打聽可供“消遣的去處”，一如飢寒交迫的窮人憂心地詢問“派發救濟的地方”，因為，當然了，匱乏和無聊是人生的兩極。最後，需要指出的是，在滿足性慾方面，人自有其獨一無二的執拗和挑剔，而這些有時候會加強至強烈程度不一的激情之愛——對此問題的討論我在《論性愛》一文已作詳盡的討論。這樣一來，性慾的滿足對於人來說，就成了長時痛苦和短時快樂的源泉。

此外，讓人驚歎的是這樣的事情：由於人具備了動物所沒有的頭腦思維，所以，人就在自己與動物所共有的狹窄苦、樂基礎之上築起了由人的悲歡組成的既高且大的建築物；在涉及這些悲歡、苦樂方面，人的心情也就受制於強烈的情緒波動和激情，所有這些所留下的印記就清楚地展現於他臉上的皺紋——但到頭來，這些其實也就是動物同樣獲得的東西，而且動物付出了更少感情和痛苦代價就得到了他們！由於所有的這一切，人所感受到的痛苦就比快樂要多得多，這些痛苦還由於人確切“知道”了死亡而大為加強。相比之下，動物只是本能地逃避死亡，他們並不真正知道死亡這回事，因此也不會像人那樣的確與死亡打著照面，永遠面對著這一前景。雖然只有少數動物得盡天年，大多數動物卻剛好只有足夠的時間繁殖及種屬，然後，如果不是更早的話，就成了其他動物的獵物，而唯獨只有人才可以一般來說做到死於所謂的自然死亡——當然這裡面也有相當一部分例外——雖然如此，基於我上述的理由，動物仍然具有其優勢；再者，人同樣像動物那樣甚少真正得盡天年，因為人的不自然的生活方式連帶人的頭腦和情慾，還有由於所有這些引起的種族退化，都很少能夠確保他享盡天年。

動物比我們更滿足於只是存在、植物對此則更是全然地滿足；而人能否滿足則根據其意識的呆滯程度而定。與此相應的就是動物比人更少痛苦，但同時也更少快樂。這首要是因為動物一方面沒有“擔憂”，以及這些所帶來的折磨；但在另一方面，動物也沒有了真正的“希望”。這樣，動物也就不會通過想法和念頭以及與這些東西相伴的種種美好幻象期待美好的將來——而這種期待卻是我們大部分高興和快樂的源泉。所以，動物在這一意義上是沒有希望的。動物沒有擔憂和希望恰恰是因為動物的意識侷限於直觀所見之物，因此也就只侷限於現時此刻。所以，動物只對那些此刻已經呈現在其直觀面前的事物才會有極為短暫的恐懼和希望；而人的意識視野包括整個一生，甚至超出這一範圍。但也正因此緣故，動物與我們相比在某一方面卻似乎的確更有智慧，也就是說，他們能夠心安理得、全神貫注地享受現時此刻。動物就是現時的體現，他們明顯享有的平靜心境經常讓受到憂心和思慮折磨、時常不安和不滿的我們心生羞愧。甚至那些我們剛剛討論的希望和期待所帶給我們的歡樂也不是免費的。也就是說，一個人經由希望和期待所提前享受到的滿足在稍後則從實際的享受中扣除，因為它稍後獲得的滿足正好與他在這之前的期待成反比。相比之下動物的享受既沒有提前得到，也沒有在稍後打上折扣，它們因而是完整、不打折扣地享受現時真實的事物本身。同樣，不幸也只是恰如其分的煩擾動物，但對於我們，這些不幸卻由於預見和恐懼的原因而增加了10倍之多。

正是動物所獨有的這種“完全沉浸於現時”的特點使我們看著馴養的動物就能得到很大的快樂。這些動物就是現時的化身，他們在某種程度上讓我們感覺到每一輕鬆和明快的時間所具有的價值——對於這些時光，心事重重的我們通常不加理會就讓其過去了。但動物上述那種更滿足於生存的素質卻被充滿自我、沒有心肝的人類所濫用；人們經常剝削和壓迫動物，動物除了只是苟且偷生以外已經別無其他了。例如，那本來天生是遨遊半個世界的小鳥卻被囚禁在一英尺見方的空間，慢慢憔悴、叫喊而死，因為

囚於籠子的小鳥心情鬱悶，

她的歌唱不再是快樂，而是發自憤恨。

而具高等智力的狗——它們是人類最忠誠的朋友——卻被人們套上了鐵鏈！看到犬遭受如此虐待，我就感到深切的同情，同時也對這狗的主人感到極大的憤慨。我想起幾年前《泰晤士報》的報道過的一樁事情：某一勳爵把一隻大狗用鐵鏈拴了起來。某天當這位勳爵走到院子的時候，突發奇想向這隻狗走去，並想拍打一下狗頭。結果，他的整隻手臂被這隻狗撕開了，並且罪有應得！這隻狗試圖以此表示：“你不是我的主人，你是個魔鬼——你把我的短暫的存在已經弄成了地獄一般！”但願所有栓起犬的人都落得同樣的下場。把鳥兒關在一尺見方的籠子也是虐待動物：把這種得天獨厚、能夠快速掠過天空的生物囚禁在這小許的空間，目的只是聆聽他們的叫喊！

7

如果上述議論的結果就是：提高了的認識力使人的生活變得比動物的生活更加痛苦，那我們可以把這種情形歸因於下面的一條普遍的法則，我們以此還可以對這種情形獲得更全面的概覽。

認知就其本身而言始終是沒有痛苦的。痛苦只是與意欲有關，它不外乎就是意欲受到抑制、阻礙，但對此的附加條件卻是這種抑制和阻礙必須伴隨著對抑制和阻礙的認識。也就是說，正如光線只有在這種情形下才能照亮空間：空間裡有物體存在並把光線反射回來；也正如聲音需要共鳴、迴響，需要碰撞在硬物上振動的空氣波才能在一定的距離為耳朵所聽見——在空蕩的山頂上發出的聲音和在空曠之地的歌唱也正因此只能產生微弱的音響效果——同樣，意欲所受到的抑制必須伴以認識力才能被我們感覺為痛苦。但痛苦對於認識力本身來說卻是陌生的。

因此，感到肉體苦痛的前提條件就已經是神經及其與腦髓的連接。所以，如果手腳通往腦髓的神經被切斷，或者，由於施用了哥羅芬麻醉，腦髓本身失去了功能．那手腳的受傷是不會被我們感覺得到的。為此理由，垂死之人的意識一旦消失，那在這之後的身體抽搐就都被視為沒有痛苦。而感受“精神’痛苦是以認知為條件就更是不言自明的，並且，精神的痛苦隨著認知的程度而增加很容易就可以看得出來，上述的議論和在《作為意欲和表象的世界》第一卷56的內容也證實了這一點。所以，我們可以這樣形象地表示這裡面的關係：意欲是琴絃，對意欲的抑制或者阻礙則是琴絃的顫動，認知是琴的共鳴板，痛苦則為音聲。

那麼，根據這一說法，不僅無機體不會感到痛苦，植物也是同樣沒有痛苦的——無論意欲在這兩者受到怎樣的抑制。相比之下，每一動物，甚至是纖毛蟲，也會感覺到痛苦，因為認知是動物的真正特徵 ——不管這一認知是如何欠缺完美。隨著認知沿著動物的等級相應獲得提高，痛苦也在同步加深。所以，在最低等的動物裡痛苦是最輕微的，例如，昆蟲在身體的後半截幾乎已全被撕開、僅以一點點腸子粘連著的時候仍能狼吞虎嚥地進食。但甚至是最高等的動物，由於其缺乏概念和思想，它們所承受的痛苦與人的痛苦仍然不能相提並論。也只是有了否定意欲的可能性以後——這得之於理智及其反省回顧——對痛苦的感受力才達致了最高程度。如果沒有了否定意欲的可能性，那這種對痛苦的感受就成了毫無目的的殘忍折磨。

8

在年輕的時候，我們瞳憬著即將展開的生活，就像在劇院裡等候大幕拉開的小孩——他們高興和迫切地期待著即將上演的好戲。我們對確切將要發生什麼一無所知其實是一種福氣，因為對於知道真相的人來說，這些小孩有時候就像是無辜的少年犯：雖然他們並非被判了死刑，而是被判了要生活下去，但對於這一判決的含意，這些小孩並不明白。儘管如此，每個人都想活至高齡．亦即進入這樣的狀態：“從今以後，每況愈下，直到最糟糕的一天終於來臨。”

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如果我們儘可能近似地設想一下太陽在運轉的過程中所照耀到的各種匱乏、磨難和痛苦的總和，那我們就得承認：如果太陽不曾在這地球上創造出生命——就像月球上那樣——並且，地球的表面仍然處於晶體的狀態，那情形就會更好。

我們也可以把我們的生活視為在極樂的虛無安寧中加進的一小段徒勞無益的騷動插曲。不管怎麼樣，甚至那些日子混得還相當可以的人隨著生活時間越長，就越加清楚地意識到：生話總的來說就是幻滅，不，應該是騙局才對；或者更清楚地說：生話有著某種撲朔迷離的特質。當兩個青年時代的朋友在分別了大半輩子、已成白頭老翁之時再度聚首，兩個老者相互間刺激起來的感覺就是“對整個一生完全徹底的幻滅和失望”——因為看到對方就勾起了自己對早年的回憶。在往昔旭日初昇的青春年華，生活在他們的眼裡美輪美奐；生活允諾我們如此之多，最終履行的諾言又是屈指可數。在這兩個老朋友久別重逢之時，這種感覺分明佔據了上風，他們甚至不需要用言詞把這種感覺說出來，而是彼此心照不宣，並在這感覺基礎上敘舊、暢談。

誰要是歷經了兩至三代的人事都會萌生類似這樣一個觀眾的心情：這個觀眾已經看完了集市戲臺上演的所有魔術雜耍；如果他一直坐在觀眾席上，他還看到了同樣的表演連續重複進行；因為這些表演項目只是為表演一場而設．所以，在瞭解了內容、不再感到新奇以後，這些重複的表演對他再也無法造成新的印象了

假設我們考慮到宇宙間浩繁的佈置和安排：那在無限空間裡數之不清的燃燒、發光、除了照亮其他星球以外就無所事事的恆星，而那些被照亮的星球就是苦難和不幸的上演舞臺——身處這樣的星球，如果交上特大的好運，那也不過就是給我們帶來了無聊，起碼從我們所熟悉的物種可以得出這樣的判斷——假設考慮到所有這些，那真的非讓人瘋狂了不可。

很值得我們“羨慕”的人是沒有的，很值得我們“同情”的人卻難以勝數。生活就是一份必須完成的定額工作，在這一意義上，所謂的“安息”是一個相當恰當的表達。

假設性行為既不是一種需要．同時也不會伴隨著強烈的快感，而是件純粹理性思考以後的事情，那人類還會真的延續生存下去嗎，每個人難道不會因為同情將來的一代而選擇免去他們的負擔嗎?人們起碼不再冷血地一定要把負擔加之於將來一代。難道不是這樣嗎？

這個世界只是“地獄”——在這裡，人類既是被折磨者，同時又是折磨別人的魔鬼。

人們肯定又會說我的哲學無法給人安慰——恰恰只是因為我說出了真相，而大眾則喜歡聽到上帝把一切事情都做得很好一類的話。那儘管到你們的教堂去吧，不要理會我們哲學家的話了!至少，不要要求哲學家根據你們願意的樣式編排其學說!只有冒牌哲學家和騙子才會這樣做，你們也儘可以從這些傢伙那裡像點菜一樣地隨意規定你們所需要的學說。

婆羅門神因為原罪或者過失而創造了世界，為此婆羅門神本身就得呆在這一世界裡贖罪，直到獲得從這一世界的解救為止。這思想相當美妙!在佛教裡，世界的產生是因為涅磐的清明狀態——這經由贖罪而獲得——經過很長的一段安寧時期以後遭到了難以解釋的破壞。混濁出現了，也就是說，一種只能在道德意義上理解的厄運造成了這一結果，雖然這種事情甚至在自然物理方面也有其精確對應的類比例子和形態：史前世界星雲帶莫名其妙地出現，而太陽也就由此產生。因此，自於道德上的失誤，自然、物理力面就越趨惡劣，直至成為目前這一可悲的形態。這真的是美妙至極的思想！對於希臘人來說，這世界和神祗的出現是一種深不可測的必然性所引出的結果；這種解釋還是可以將就的，因為這種解釋暫時還能讓我們滿足。但認為耶和華上帝只是因為他願意和高興而創造了這一充滿痛苦和不幸的世界，並且“看著一切所造的都甚好”，那這一見解就讓人無法忍受了。所以，在這一方面，我們可以看到猶太教在文明世界的種種信仰學說中佔據了最低的一級；與此相吻合的事實就是猶太教是唯一完全沒有關於永生不朽理論的宗教，甚至連這方面的點點痕跡都沒有。

哪怕萊布尼茨的示範和證明是正確的，即在眾多可能出現的世界中，這一世界始終是最好的，我們仍然不能接受這種為神辯護的《論神的善良和仁慈》。這是因為造物主的確不僅只是創造了這一世界，而且還一併創造了可能性本身。所以，他本來應該安排好一切，儘可能地創造出一個更好的世界。

系統的“樂觀主義”的奠基人是萊布尼茨。他對哲學作出的貢獻我無意否認，但我始終無法讓自己設想出那樣種由上帝預先安排好的事物的和諧秩序。針對萊布尼茨所提出的明顯詭辯論據——以證明這一世界是所有可能的世界中的最好一個——我們甚至可以嚴肅、正直地提出相反的論據，以表明這一世界是可能之中的最糟糕者。這是因為可能並非意味著我們隨意的想象，而是確實可以存在和延續的東西。現在這一世界的安排剛好能夠讓它維持其存在，假設安排稍差一點，這一世界就已經無法存在了。所以，一個更加糟糕的世界是絕對不可能的——因為一個更加糟糕的世界無法繼續存在。現在這一世界因此就是所有可能的世界當中最糟糕的一個。不僅如果行星相互碰撞，甚至只要某一行星軌跡中確實出現的混亂不是逐漸被其他的混亂所平衡，而是繼續增加，那這一世界很快就會完結。天文學家就知道這一切得取決於何種偶然的機會才行。他們經過艱難計算所得出的結果就是這一星球將繼續維持存在。雖然牛頓持相反的意見，但我們希望天文學家沒有計算錯誤。這樣，在這樣一個行星系裡所實現了的機械持續運動就不會像有些星系一樣最終停止下來。另外，在這星球堅固外層之下集結著強大的自然力。只要某一偶然的機會給予這些自然力活動的空間，它們就必然摧毀這星球的表層以及在這上面的生命。這種情況在這地球至少已經發生了三次，並且很有可能更加頻繁地發生。里斯本和海地的大地震、龐貝城的被掩埋只是對這種可能性的小小、玩笑般的暗示。大氣層一個小小的變化——這一變化甚至無法在化學上得到證明——就引起了霍亂、黃熱病、黑死病等，並奪走了數以百萬計人的生命。而一個更大的變化則會毀滅全部的生靈。溫度稍為升高就讓所有河流和泉水乾涸。動物並沒有足夠的器官和力量保證它們在施展全力的情況下能夠獲得自己以及後代的食物；所以，一旦動物失去了某一肢體或者喪失了完美運用這一肢體的能力，這一隻動物通常就會遭受滅亡。甚至是擁有了悟性和理智的強大工具的人類，仍然十佔其九地持續與匱乏作鬥爭，始終是幾經艱辛和努力才勉強使自己不致毀滅。因此，對於無論維持整個種屬還是個體來說，條件是苛刻、不足的。所以，個體的生命就是一場為生存而展開的沒完沒了的搏鬥，每邁出的一步都隱藏著毀滅的威脅，正是因為這種對生存的威脅屢屢得逞，繁殖後代的種子數量才達到了令人難以置信的程度，因為只有這樣，個體的滅亡才不至於引致種屬的滅亡，而種屬才是大自然所關注的。所以，這一世界的糟糕達到了可能中的極致。曾經一度生活在這一星球的各種不同動物的化石——作為我們說法的證明——就為我們提供了以前世界的記錄，以前的那種世界不可能延續，因此，以前的世界就是比可能中最糟糕的還要糟糕。

樂觀主義歸根到底就是生存意欲毫無根據的自我讚揚——而生存意欲才是這個世界的真正發動者，它把自身愜意地顯現在自己的作品上面。據此，樂觀主義不僅是一種虛假的理論學說，而且還是相當有害的，因為它把生活表現為一種令人羨慕的狀態，人的幸福就是生活的目的。一旦從這一觀點出發，那每一個人就都相信自己對幸福和快樂有著最正當的要求。

而一旦這些幸福和快樂並沒有降臨在他的頭上——這可是常有的事情—一那他就會覺得自己受到了極大的不公，甚至會認為錯失了他的生存的目標，但實際上，把勞作、匱乏、磨難、痛苦和最終的死亡視為我們生活的目的——就像婆羅門教、佛教以及真正的基督教所認為的那樣——則是更加正確的觀點，因為正是所有這些痛苦、磨難導致了對生存意欲的否定，在聖經《新約》裡，這一世界被說成是苦海．生活則是淨化的過程，而基督教的象徵就是一種刑具。所以，萊布尼茨、薩伏斯伯裡波林布魯克和蒲伯的樂觀主義所引起的普遍反感主要就在於樂觀主義和基督教是水火不相容的。這一點伏爾泰在其傑出的詩作《里斯本的災難》的前言作了陳述和解釋，而伏爾泰的這一詩篇也正是針對樂觀主義而發。德國一切向錢看的無恥文人對伏爾泰肆意謾罵，相比之下我卻認為伏爾泰絕對是比盧梭更高一級的偉大人物，因為證實伏爾泰更加深刻思想的是他所獲得的這三個觀點：1)惡毒、不幸和生存的苦難，其數量和範圍在這世上佔據著優勢——對此伏爾泰深信不疑；2)意欲行為遵循著嚴格的必然性；3)洛克這一原則包含著真理，即能夠思維之物也可以是物質的。相比之下，盧梭卻在他的《沙伏雅牧師的信仰表白》——這是一本膚淺的新教牧師哲學冊子——以空談懷疑和否定了所有這些觀點。盧梭還秉承善這一精神以偏差、空泛的議論和邏輯錯誤的推理攻擊伏爾泰上文提及的優美詩篇，併為樂觀主義推波助瀾。他1756年8月18日致伏爾泰的長信就是純粹服務於這一目的。的確，盧梭全部哲學的根本特徵和邁出的“首要錯誤一步”就是以人的原初美好本性，及其可被完善的無窮無盡的可能性，取代了基督教所宣講的人的原罪和人類原初的墮落本性。根據盧梭的看法，人的優良品性只是因文明及其後果而誤人了歧途。盧梭就在此基礎上奠定了他的樂觀主義和人文思想。

總而言之，把這一世界視為是一個全知、全能和慈愛的生物所創造出來的成功作品的觀點在一方兩與這一世界所充斥的苦難尖銳矛盾，在另一方面，也與這一世界最完美的現象——亦即人——所仍然帶有的明顯欠缺完美、甚至可笑的扭曲完全不相協調。這裡面的不協調和矛盾之處水遠無法解釋清楚。相比之下，這些欠缺和苦難的例子卻與我們的說法相符併成為了證實我們說法的例子——如果我們把這一世界視為我們罪孽的產物，這一世界因此是有不如無的話。在第一種觀點裡，上述例子成了對造物主的嚴厲指控，併為諷刺這一造物主提供了話柄；但在第二種觀點裡，表明人的種種欠缺和不足的種種例子卻是對人自己的真實本性和意欲的譴責，它們還有助於讓我們謙卑起來。這是因為這些實例使我們得出這樣的見解：我們就像是放蕩的父親生下的孽種：來到這一世上的時候已是揹負著罪責，正是因為我們必須，不斷地償還這一欠債，我們的存在才變得如此悽慘，死亡也才成為我們的結局。沒有什麼比這一點更加確鑿無疑的了。總而言之，這一“世界”的許多和巨大的“痛苦’正是這“世界’深重的“罪孽”所引致——在此，我指的並非自然物理、現實方面的關聯，而是形而上的因果。在聖經《舊約》中，與這一觀點互相吻合的也只有原罪的故事——這一故事使我還可以忍受《舊約》。事實上，這一原罪的說法在我的眼裡是整部《舊約》中唯一的形而上的真理，雖然這一真理被裹上了寓言的外衣。這是因為沒有什麼比因走出錯誤一步和罪惡的肉慾而招致這樣的惡果更與我們的生存相似的了。

我忍不住向深思的讀者推薦克勞迪烏斯。對這一問題的專文討論——這篇文章很流行，但卻相當深刻。它把基督教根本的悲觀精神充分顯示出來：文章的題目為《因為您的緣故，這是可詛咒的土地》。要掌握可靠的羅盤以隨時辨認生活中的方向，要能夠正確理解生活而不至於誤入歧途，最適合不過的方法就是讓自己習慣於把這一世界視為一個贖罪的地方因此也就好比是監獄、勞改場、罪犯流放地，而‘感化地”就是最古老的哲學家對這一世界的稱謂。在基督教教士當中，俄勒岡尼斯以可嘉的勇氣表達出同樣的看法(參閱聖奧古斯丁的《上帝之城》)。對這種世界觀理論上和客觀的說明不僅見之於我的哲學，在各個世代的人類智慧思想裡也隨處可見，亦即婆羅門教、佛教、恩貝多克利斯、畢達哥拉斯的哲學等。西塞羅在《哲學斷片》第七卷中也提到：古老的智者教導人們這一世界觀，並且，人們在接受秘密的宗教儀式時，也受到同樣的教誨：“由於前世犯下過失，我們現在就來到這一世間贖罪。”瓦尼尼——人們儘可以把他的肉身燒掉，但卻無法駁倒他的觀點——通過這一說法把這種觀點表達得最強有力不過了：“人充滿許多巨大的痛苦，如果不是因為這樣的言論會招致基督教的反感，我甚至斗膽這樣說：如果真有魔鬼的話，他們就是化身為人，併為自己的罪孽而遭受懲罰。”甚至真正、被正確理解的基督教也把我們的生存理解為罪孽、過失的結果，一旦我們習慣於這樣的看法，我們就會實事求是地調節對生活的期待，因此也就不會把生活中大大小小的艱難，痛苦、煩惱、匿乏以及種種討厭、可惡的事情視為奇怪和意外。相反，我們就會覺得這些東西的存在是規律之中的事情；我們也就懂得在這一世上，每個人都得為自己的存在而遭受懲罰，而且，遭受懲罰的方式因人而異。監獄裡的壞處之一就是監獄裡的其他犯人。與這些犯人不得不朝夕相處對於更為高貴的人來說，箇中滋味到底如何是不用我說的了。秉性高貴的人，還有天才，在這一世上的感覺有時就跟一個高貴的政治犯的感覺一樣：他現在被迫混雜在一群偷雞摸狗、殺人越貨的慣犯當中在槽船上做苦役；所以，這兩種人都不願與對方交往：總的來說，上述看待事物的方式會讓我們不再詫異、當然更不會憤怒地看視那些所謂不完美之處，亦即大多數人無論是道德上、還是智力上的可鄙本性，以及與這些相應的這些人的面相。因為我們會牢牢記住人的處境，並把每個人首先視為只是由於罪孽而存在，這個人的一生就是為其出生而贖罪。這恰恰就是基督教所說的人的有罪本性；這因此也就是我們在這一世上所看見的我們的同類的構成基礎。除此之外，由於這一世界的構成的原因，幾乎所有的人都或多或少處於痛苦和不滿的狀態之中——這種狀態可無法讓人變得更有同情心和更加友好待人。最後，幾乎所有人的智力都只是勉強足夠為意欲服務。根據這一道理，我們必須調節我們對世人的要求。誰要是堅信這一觀點，就會知道與人交往的衝動實為有害的傾向。

事實上，這樣的一種信念——亦即這一世界，因此也包括人，其實就是某樣本來不應該存在的東西——會讓我們懷有更多的容忍和寬恕，因為對於處於這樣困境之中的我們又能期待些什麼呢？事實上，從這一觀點出發，我們就會明白：人與人之間真正恰當的稱呼並不是“Sir”、“Monsieur”，而應該是“Leldensgefahre”、“compagnondemiseres”和“my fellow-sufferer”。這一稱呼乍一聽起來似乎很古怪，但這種稱呼卻與事實相當吻合，它幫助我們正確理解每一個人，並提醒我們應有最需要的容忍、耐心、對鄰人的愛——這是我們每一個人都需要得到和需要給予的。

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這一世界事物——尤其是世人——的特徵並非人們所說的“有欠完美”，而是“扭曲”、“顛倒”，所有一切都反映出這一點，無論是道德、智力抑或是自然物理方面。

對於許多的惡行，我們不時會聽到這樣的藉口，“諸如此類的過失對於人來說是自然的”，但這一藉口是一點都不足夠的；對此的回答應該是“正因為這一行為是惡劣的，所以，它就是‘自然’；而正因為它是‘自然’的，所以，它就是惡劣的”。能夠正確理解這一思想的含意，那就已經是對原罪學說有所認識。

在評判“一個人”的時候，我們一定要堅持這一觀點，這個人的基礎本來就是有不如無的東西，是某種罪惡、顛倒、荒謬、被認為是原罪的東西；也正因此，一個人命中註定就要死亡。這個人的根本劣性甚至通過這一典型事實反映出來：無人可以經得起仔細的審視和檢查。從人這一生物，我們又能夠期待些什麼呢？所以，如果從這一觀點出發，我們就會更加寬容地判定他人；而一旦潛藏在人身上的惡魔甦醒過來並向外探頭探腦的話，我們也不至於那樣大吃一驚，我們也就能夠更加珍惜在一個人的身上找到的優點，不管這出自他的智力抑或其他的素質。其次，我們將留意到人的處境，並能考慮這一點，生活本質上就是匱乏、需求和經常是悲慘的條件狀態；每個人都得胼手胼足為自己的生存而拼搏，因此，人不可能總是掛著副笑臉迎人。相反，如果人真的就像所有樂觀的宗教和哲學所喜歡認為的那樣，亦即人就是上帝的作品，甚至是上帝的化身，並且，人這一生物的確無論在何種意義上都是他應該成為的樣子，那當我們與一個人初次相見、加深瞭解和繼續交往以後，我們所獲得的印象卻與這一說法是多麼的不相協調呀！

“原諒就是一切。’(《辛白林》，第5幕第5景)我們必須以寬容對待人們的每一愚蠢、缺陷和惡行；時刻謹記我們眼前所見的就只是我們自己的愚蠢、缺陷和惡行，因為這些東西不外乎就是我們所屬於的人類的弱點和缺陷。所以，我們的身上也有所有這些弱點和缺陷；我們現在對這些弱點如此憤慨只是因為它們此刻並沒有在我們身上出現而已。也就是說．它們沒有表現在表面上，而是躲藏於深處。 一旦時機成熟就會現身，正如我們在他人身上所見的情形一樣，雖然某一弱點在某一個人的身上更為明顯，在一個人身上的所有惡劣素質不可否認要比在另一個人的身上的劣性總和為多。這是因為人的個體性差異是相當大的。

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生存的虛無通過下面所有這些而充分顯現出來：生存的整個形式；時間和空間的無限和相比之下個體在時間和空間的有限；現實此刻匆匆即逝——而現時此刻卻是現實的惟一存在形式；所有事物之間依存和相對的關係；一切都是變動不居，沒有任何長駐、確定的存在；永恆地渴望而又永遠無法得到滿足；一切努力奮鬥都遭遇障礙——這就構成了生命的進程——直至這些障礙被克服為止，等等。“時間”以及在時間之內的所有事物所具有的“消逝、無常的本質”，只不過就是一種形式，上述種種爭取和努力的虛無本質就以此方式向生存意欲顯現了出來，而生存意欲作為自在之物是長駐、永恆不滅的。由於時間的原因，所有一切在每一刻都在我們的手裡化為虛無並以此失去其真正的價值。

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“曾經存在”過的，現在已經不再；其不再存在就跟從來不曾存在過似的沒有兩樣。但此刻存在的所有一切，在即將到來的另一刻就成了曾經的存在。所以，相對於最有意義和最重要的過去，最沒有意義和最不重要的現在所具有的優勢就是確實性。因此緣故，現在與過去的關係恰似有與無的關係一樣。

人們很驚訝地發現過了無數千萬年以後，自己突然存在了！然後，經過短暫的一段時間以後，自己又將回到那同樣漫長時間的非存在。這裡面總有點不妥——我們的心在告訴我們。考慮到諸如此類的這些事情，甚至是理解力不高的粗人也會隱約悟到了時間的觀念性。瞭解了作為觀念存在的時間和空間——才算是掌握了進入所有真正的形而上學的鑰匙，因為了解時、空的觀念為我們理解另一種迥然不同的事物秩序——與大自然秩序相比——鋪墊了道路。康德的偉大正在於此。

我們生命中的每一事件只有在某一刻才屬於現在時的“be”，因為在這一刻過去以後它就永遠成了過去時的“use to be”。每到夜晚，我們就又少了一天。看到我們短暫一生的時間一點一點流走，我們真有可能變得瘋狂——如果不是在我們的內在深處秘密意識到：無法枯竭的永恆之源屬於我們，生命時間可以永遠從這一源泉中得到更新。

以上述思考為基礎，我們當然就可以奠定這樣的理論：享受現時此刻並使之成為生命中的目標就是最大的‘智慧”，因為只有現時此刻才是惟一真實的，其他一切都只是我們的想法和念頭而已。但是，我們也同樣可以把這種做法視為最大的“愚蠢”，因為在接下來的一刻不再存在、像夢一樣完全消失無蹤的東西，永遠不值得嚴肅、認真的努力爭取。

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我們生存的立足點除了不斷消逝的現時以外，別無其他。這樣，我們生存的形式從根本上就是持續的“運動”，我們總是夢寐以求的安寧是不可能的。我們的生存就像一個跑下山坡的人——要停下腳步就必然跌倒在地，也只有繼續奔跑才可以平衡身子；或者，就像在手指頭上保持平衡的木杆；再就是像行星——如果行星停止向前運動，就會撞入太陽之中。因此，活動不息就是生存的特徵。

在這樣一個投有任何形式的固定性的世界裡，持續不變的狀態是不可能的。萬事萬物都在不息地循環和變化。在這裡，每個人都匆匆前行和奔馳，恰似不斷邁步、做出動作以保持身體平衡的走鋼索者——在這樣的世界裡，幸福是無法想象的。在一個只有柏拉圖的“持續和永恆的發展、形成，永遠沒有既成的存在”的地方，幸福是不可能安身的。首先，沒有一個人是幸福的，相反，每一個人在其一生中由始至終都在爭取得到一種臆想的、但卻甚少得到的幸福，真能獲得這樣的幸福的話，那麼他只會嚐到幻滅、失望的滋味。一般來說，人們最終抵達港灣的時候，船體已是幹瘡百孔，桅杆，風帆都已消失無蹤了。不過，既然生活只是由轉瞬即逝的現時此刻所構成，現在生活又即將完結，這個人到底曾經是幸福的抑或不幸的都已經無所謂了。

但是，讓人驚奇的事情卻是在人類和動物世界裡，人和動物那些極為強烈、多樣和不息的活動卻是由飢餓和性慾這兩種簡單動力所產生和維持——無聊或許對此也起到一點點幫助——並且，這兩種慾望竟能夠為如此複雜的機器傳送“原動力”並從而活動起這些五光十色、變化多端的木偶戲。

現在，如果更加仔細地考察這一問題，我們首先就可看到無機物的存在每時每刻都在受到化學力量的作用，並最終被這些化學力所銷蝕。而有機的存在只能經由物質永恆變化才得以成為可能，而這種物質變化需要持續不間斷的流動，這種變化因此也就是需要得到來自外在的協助。由此可見，就其本身而言，有機的生命就已經像是豎在手上的木杆—一要取得平衡，它必須始終處於運動的狀態；有機的生命因此就是持續不斷的需求、總是一再重複的匱乏和沒完沒了的困苦但也只能經由這種有機生命，意識才成為可能。所以，所有這一切都是“有限的存在”，向與所有這些相對的則可被視為“無限”——這種無限不會受到來自外在的銷蝕，也不需要來自外在的協助，因此是作為‘水遠保持不變”、處於永恆安寧的東西、“既不成為存在也不會消失無蹤”，沒有變化、沒有時間，沒有複雜和多樣．對這些的否定性質的認識構成了柏拉圖哲學的基本音調。否定生存意欲就為我們打開了進入這樣一種存在的大門。

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我們生活中的情景就像鑲嵌磚上粗線條的圖案：靠得太近時這些圖案無法造成效果，只能從遠距離審視才會發現這些圖案的美麗。所以，得到了我們熱切渴望之物就等於發現了它的空洞和無用。我們總是生活在對更好的期待之中．與此同時也經常後悔和懷念往昔的時光。而現時此刻則只是暫時被忍受而已，我們只把它視為通往我們目標的途徑。這樣，在就快到達人生的終點時。回眸往昔，大多數人都會發現自己自始至終都是“暫時”地活著：他們會很驚訝地看到：自己不加留意和咀嚼就聽任其逝去的東西正好就是他們的生活，正好就是他們在生活中所期待之物。這樣，一個人的一生總的來說就是被希望愚弄以後，一頭扎人死亡的懷裡。

除此之外，還有個體意欲的貪得無厭——正是因為這一緣故，每一個願望的滿足就產生出新的願望，這樣的渴求永難滿足，了無盡期！但是，這一切歸根到底都是因為意欲本身就是統治萬物所屬的世界的君王；因此，部分是難以讓它滿足的，只有全部才能讓它稱心如意——但全部則又意味著無限了。與此同時，當我們考慮到這化身在個體現象的世界君王所能獲得的又是多麼微薄——通常只是足夠維持個體的身體——那我們又被激發起了深刻的同情。個體深重的痛苦也就由此而來。

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我們正處於精神思想貧乏、無能的時期；它的標記就是人們尊崇各種各樣拙劣的東西，並且，人們自創的、形容這一時代的重複詞——‘當代今天”(jetztzeir)——稱謂相當貼切，其自命不凡就好像這一時代就是“特別”的、“傑出”的時代，為了這一時代的到來，在這之前的一切時代都只是鋪橋搭路而已。在這樣的時期，甚至泛神論者也不害羞地說出生命就是——用他們的話來說——“目的本身”。假如我們的這一生存就是這一世界的最終目的，那這就將是最愚不可及的目的，不管定下這一目的的是我們抑或另有其人。

生命首先就呈現為一個任務，也就是說，維特這一生命的任務，亦即法語的“de gagnersa vie”。謀生的問題解決以後，我們經過艱辛努力爭取回來的卻成了負擔。這樣，接下來的第二個任務就是如何處理、安排這一生活以抵禦無聊，而無聊就像在一旁虎視眈眈、伺機而動、隨時撲向每一衣食無憂之人的猛獸。因此，第一個任務就是爭取得到某樣東西，第二個任務則是在爭取得到某樣東西以後，又不能讓我們感覺到這樣東西，因為我們對其有所感覺的話，它也就成了一種負擔。

如果我們試圖統觀整個的人類世界，那我們就會看到到處都是永無休止的爭鬥。人們為了生存不惜耗盡全副的身體力量和精神力量而投入殊死的搏鬥，防備著各式各樣隨時發生的、威脅著我們的天災人禍。而對付出所有這一切努力所換回的報酬——亦即生存本身——審視一番，我們就會發現這生存裡面有著某些沒有苦痛的間歇時間，但這些時間隨即馬上受到無聊的襲擊，並且很快就被新一輪的苦痛所終結。

在“需求”和“匱乏”的背面就是“無聊”——甚至比較聰明的動物也遭受它的折磨。這是因為生活並沒有“真正的內容”，生活只是被需求和幻象所“活動”起來，而一旦這些需求和幻象沒有了，生存的荒涼和空虛就暴露無遺了。

人的生存肯定就是某種的錯誤——只需簡單留意下面這一事實就足以認清這一道理：人就是需求的凝固物；要滿足這些需求是困難的，而這些滿足帶給他的除了沒有苦痛的狀態以外，別無其他，而處於這一沒有苦痛的狀態之中，他也就落入了無聊的魔掌。這一事實直截了當地證明了：生存就其本身是沒有價值的，因為無聊恰恰就是感覺到了這一生存的空洞、乏味。也就是說，我們的本質和存在就在於渴求生活，而假如生活本身真有肯定的價值和真實的內容，那是無法產生無聊的。僅只是存在本身就已經讓我們充實和滿足。但現在，我們對自己的存在並沒有感到高興，除非我們正在爭取達到某一目標——因為距離遙遠和遭遇障礙的緣故，這一目標顯得會帶給我們滿足，但目標一旦達到，幻象也就會隨之消失——或者，除非我們正在從事純粹的智力活動，也就是說，在進行這些活動時，我們從生活中抽身，現在是從外面回頭審視這生活，就像坐在包廂裡的旁觀者。甚至感官的快樂本身也只在於持續的渴求，而一旦目標達到，快樂也就消失了。一旦不是處下上述兩種情形，而是返回存在本身，對生存的空洞和虛無的感覺就會襲上心頭——這就是我們所說的無聊。甚至我們內在特有的、無法消除的對特別、怪異事情的追求和喜好也顯示出我們巴不得看到事物發展的單調、無聊的自然秩序能夠中斷。甚至上流社會的奢侈、熱鬧的喜慶和富麗堂皇的排場也不是別的，其實正是為跨越這一本質上貧瘠、可憐的生存而作出的徒勞無功的努力。這是因為那些貴重寶石、珍珠、羽飾、天鵝絨，還有如此之多的蠟燭、上躥下跳的舞者、戴上又摘下的面具——所有這些到底又算得了什麼？沒有人此時此刻感到完全幸福，真的感到完全幸福的話，那他可能是喝醉了。

16

人的極盡巧妙和複雜的機體就是生存意欲所顯示出的最完美的現象，但這些現象最終還得化為塵土，這些現象的整個本質和努力因此也最終明顯歸於毀滅：意欲的所有爭取根本上就是虛無的——這些就是真實和坦率的大自然所給予的單純、樸實的表達。如果我們的存在本身具備價值、是不附帶條件之物，那這種存在就不會是以非存在為目的。對這一道理的感覺也隱藏在歌德優美詩句的字裡行間：

在古老塔頂的高處，是英雄的高貴精靈。

“死亡的必然性”可以首先從這一事實推導出來：人只是一種現象，因此，並不是“真正、確實的”(柏拉圖語)——如果人真的是自在之物，那人就不會消亡了。至於隱藏在這些現象背後的自在之物卻只能在現象裡呈現出自身——那是自在之物的本性所使然。

我們的開始和我們的結局構成了多麼強烈的反差！前者產生於肉慾造成的幻象和性慾快感所帶來的心醉神迷之中，後者則伴隨著所有器官的毀壞和屍體發出的惡臭。在愉快和享受生命方面，從出生到死亡走的也始終是下坡路：快樂幻想的童年，無憂無慮的青年，艱苦勞累的中年，身衰力竭並經常是令人同情的老年，臨終疾病的折磨和最後與死神的搏鬥。這一切難道沒有表明：存在就是失足，惡果隨後就逐步和越來越明顯地暴露出來嗎？把生活視為幻滅是精確的看法，所有一切都清楚無誤地指示著這一點。

17

我們的生活具有某種微觀的特性：它是一個不可分的點，它被時間、空間這兩樣強力的透鏡所拉開和拉長，因此，我們所看到的生活已被放大了許多；時間是我們頭腦中的裝置——它透過某種時間上的維持讓事物以及我們自身徹頭徹尾的虛無的存在披上了一層實在現實的外表。

由於在過去錯失機會獲得某一幸福或者享受某一快樂而後悔和悲哀，這是多麼愚蠢的事情啊！因為這些幸福或者享受到現在還能剩下些什麼暱？只是某一干癟的記憶罷了。對於所有我們真實享受和經歷過的事情也是同樣的道理。困此，“時間形式”完全就是一個媒介——它就像是特意為讓我們明白所有塵世間快樂所具有的虛無本質而設。

我們以及所有動物的存在並不是某樣牢固、起碼是暫時不變的東西，相反，這些只是“流動性的存在”，它的存在就在於持續不斷的變化，就像水裡的漩渦一樣。雖然身體的“形式”暫時和大概地存在，其前提條件卻是身體物質持續變化，不斷地新陳代謝。所以，所有人和動物的首要任務就是無時無刻不在爭取獲得適合於流入身體的物質．與此同時，他們也意識到以上述方式只能短暫維持像他們的這樣一種生存構成。所以，隨著死亡的臨近，他們就渴望和致力於把其生存傳送和交給即將取代他們的另外的生物。這種渴望和奮鬥呈現在自我意識裡就是性慾，而在對其他事物的意識、因此也就是對客體事物的直觀中，則以生殖器現形。我們可以把這種衝動和驅力比之於串起珍珠的一條線，而那些快速交替的個體生物則是這條線上的珍珠。如果我們在想象里加快這種交替，並且在整個序列中，同時也在單個體裡，永遠只看到水恆的形式，而物質材料則永遠處於變化中，那我們就會意識到我們只有一種表面的、似乎的存在。對生存的這種理解和闡釋構成了柏拉圖這一學說的基礎——這一學說告訴我們：存在的只有“理念”，而與理念對立的事物只具有影子式的構成。

我們“純粹”只是“現象”，與自在之物截然有別——這一觀點通過這一事實得到了直觀的闡明和證明：我們生存不可或缺的條件就是持續的吸收和排洩物質，對此的需求(作為食物和營養)總是再重複出現。這是因為箇中的情形就像那些經由煙、火或者噴射的水流所引出的現象——一旦供應物停止，這些現象就逐漸消失、停止了。我們也可以說生存“意欲”只通過純粹的現象顯現出來，而這些現象將完全、徹底地化為“無”。但這種“無”以及連帶現象卻始終處於生存意欲的範圍之內並以生存意欲為根基。當然，這些是模糊、難懂的了。

如果我們不再從大處審視世事發展的進程，尤其是人類快速的世代更迭及其匆匆一現的存在假象，而是轉而觀察“人類生活的細節”——就像在喜劇裡所展現的樣子——那麼，我們頭腦中獲得的印象就猶如透過高倍顯微鏡觀察滿是纖毛蟲的一滴水或者察看肉跟難見的一小塊奶酪菌——裡面的蟎蟲辛勤地活動和爭鬥使我們失聲而笑。這是因為正如在極為狹窄的空間展開嚴肅認真、隆重其事的活動會產生喜劇的教果，同樣，在極為短暫的時間裡做出同樣的事情也發揮出同樣的作用。

註釋

[1]亨利渡林布魯克(1678—1751)英國政治家、哲學家、自然神論者。——譯者

[2] 馬蒂阿斯?勞迪烏斯（1740-1815）：德國詩人。——譯者

[3] 俄勒岡尼斯(185- 254)：希臘基督教神學家。——譯者

[4] 恩貝多克利斯(495–gI 435)：希臘哲掌家、醫學家。——譯者

[5] 畢達哥拉斯(前570-前495)．希臘哲學家。——譯昔

[6] 盧思利奧?瓦尼尼(1584-1619)：意大利自然哲學家——譯者

[7] 英語和法語的先生一詞。——譯者

[8] 分別是德語、法語和英浯的“難友”一詞。——譯者

[9] 意為“謀生”。——譯者