張汝倫丨中國哲學研究中的“範疇錯誤”

在現代中國哲學研究中，常見研究者區分一個古代哲學概念的各種含義，如馮友蘭在《中國哲學史》中將“天”這個概念區分為“物質之天”、“主宰之天”、“運命之天”、“自然之天”和“義理之天”。(馮友蘭，2000年，上冊，第35頁)這種做法非常普遍，尤其是對那些中國古代哲學的基本範疇和概念，如“道”、“氣”、“理”等。例如，在張立文主編的《中國哲學範疇精粹叢書》的《道》分冊中，作者就在梳理了“道”這個範疇在不同哲學家那裡的不同含義後，得出“道”有八義，即“道路和規律”、“萬物的本體或本原”、“一”、“無”、“理、太極”、“心”、“氣”、“人道”。(張立文等，第1-3頁)

這種做法似乎非常合理：同一個哲學的基本概念或範疇，在不同的哲學家和不同的語境中有不同的含義，乃是哲學史上常見的現象，因而研究者似乎必須通過自己的理解，區分它們不同的含義，以便更好地把握它們。但是，一個哲學概念或範疇有諸多不同含義，與一般語言學上的一詞多義現象不同：語言學上的一詞多義之各個意義之間，可以完全沒有聯繫或引申關係，但哲學概念或範疇則不然。

固然，同一個概念或範疇在不同的哲學家那裡有著不同的含義，但人們總還是認為那是同一個概念或範疇。如“理性”這個概念在康德和黑格爾那裡的含義並不一樣，但人們不會認為康德和黑格爾使用的不是同一個概念，否則，概念的擴充、發展和嬗變就無從談起。一個哲學概念或範疇在不同的哲學家那裡含義再不同，人們還是會覺得那是同一個概念或範疇，而不是不同的概念或範疇。因為哲學概念或範疇不是隨意的指號或符號，而是對事物的基本規定；它們是在歷史中形成的，並且本身是歷史的對事物的意義規定和結構規定。它的功能絕不是簡單的指代，而是有機地將事物的方方面面綜合地加以理解和規定。概念是有根的，雖然這個根是歷史的，但後來發展出來的不同含義都可以追溯到這個根。例如，“觀念”(idea)在休謨和康德那裡的含義不盡相同，更不用說它們與柏拉圖的“型”(eidos)的差異了，卻都可以追溯到柏拉圖的“型”，都有著它的歷史基因。哲學的基本概念或範疇好比大樹的樹根，從此根上可以長出非常不同的枝丫，但這些枝丫都與根相連。所以像尼采和海德格爾這樣特別有反省意識的哲學家，往往喜歡自造概念以突破常用哲學概念對他們思想的束縛。

當我們的研究者在區分中國古代哲學的基本概念或範疇的不同含義時，似乎更重視的是這些不同含義之間的區別，而不太注意這些不同含義是否從同一根源發展而來，它們之間有無內在關聯；若有，原因何在。因此，這些區分其實無一例外都是以西學為主，對中國古代哲學概念進行格義。我們的先人何嘗有西方的“物質”概念，中國哲人講的“自然”也完全不同於我們現在講的“自然”：我們現在講的“自然”是近代西方人講的nature，而不是“道法自然”意義上的自然。至於“規律”云云，更是為我們的古人所不知。

這樣以今釋古區分出來的不同含義，很難看出它們同出一源，有什麼內在的聯繫。例如，“物質之天”和“義理之天”會有什麼內在關係？更不用說把它們理解為同出一源了。“規律”與“一”或“無”或“氣”又能有什麼內在關係？“無”或“氣”與“規律”不是風馬牛不相及嗎？如果這樣的話，那麼“天”或“道”就不是規定事物的意義和結構的概念，而只是普通的名詞或指號。因為只有這樣，它們才能有不同的所指或指稱，但沒有含義。“規律”、“一”、“無”或“氣”等等，其實都是“道”的不同所指，而不是它的不同含義。概念的含義甚至都不是簡單的定義，而是思想，否則就不是概念。一個概念有不同的指稱，還是同一個概念嗎？①

如果我們不用西方語言思想的含義/指稱理論，而用中國傳統的語言思想中的正名理論來看的話，上述對中國哲學基本概念含義區分的合法性，就更值得懷疑了。我們的古人並沒有概念、範疇之類的說法，有的只是“名”。但名實理論中的“名”，絕不是名詞或名稱的意思，而是有類似概念的特徵在。它同樣是對事物(實)的基本規定，並且這種規定是不能隨意改變的：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通。……上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異辨，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所以為有名也。”(《荀子•正名》)“名以檢形，形以定名。名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。”(《尹文子•大道上》)

從表面上看，名只是一個指號、一個稱謂：“所以謂，名也；所謂，實也。”(《墨子•經說上》)套用西方語言理論的行話，“名”是能指，“實”是所指。但是，這決不意味著名只是一個人為製作的任意符號，名與實之間純粹只是外在的偶然關係。相反，名與實之間有著不容錯亂的內在關係：“名正物定，名倚物徙”(《韓非子•揚搉》)，名實關係的錯亂意味著存在關係的錯亂，而這種錯亂必然是人為主觀造成的，正名就是要恢復原本若合符節的名實關係。“名實耦，合也。”(《墨子•經說上》)名實之所以能耦、能合，是因為“名生於實，實生於德，德生於理，理生於智，智生於當”(《管子•九守》)。名與實的關係嚴格說是“以名真物”的關係，而不僅僅是指代關係，因為“名生於真，非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也，名之為言，真也”(《春秋繁露•深察名號》)。並且，名實關係不是單向的，而是雙向的：“名實相生。”(《管子•九守》)名不是純粹的名稱，實也不僅僅是被名指稱的對象；它們的關係有點像亞里士多德所說的形式與質料的關係，但並不完全一樣。

陳漢生在他的《中國古代的語言和邏輯》中把中國古代哲學稱為“唯名論”，理由是“中國哲學家除了名和對象之外，不承認任何實體。西方哲學中由諸如意義、概念、觀念或思想等詞項所扮演的角色，在中國哲學理論中毫無地位。”(陳漢生，第38頁)這不能說沒有一點道理。像意義、概念、觀念或思想這些詞項，的確在中國哲學理論中隱而不顯。但陳漢生顯然沒有注意到中國哲學中的“名”不等於名詞，因此，在談論中國古代哲學的語言時，他把名與名詞混為一談。在他看來，“漢語名詞的語法與英語中‘物質名詞’的語法驚人地相似。”(同上，第39頁)他把漢語名詞的功能特徵稱為“類物質刻劃”，即它們的指稱總是具體的，它們只能指稱時空中的質料或質料的部分，而不能指稱一個數學實體(類)，一個抽象實體(共相)，一個心理實體(觀念)，或一個語義實體(意義)。(同上，第41、42頁)中國人也講“一”，但這個“一”與柏拉圖或柏拉圖主義者講的“一”不同；在中國人那裡，它不是共相或類，而是一個物質名詞，指整個實體。中國人也講“紅”，但這個“紅”不是事物(實體)的抽象屬性，而是“籠罩蘋果及日落時天空的質料”(同上，第43頁)，因為中國沒有建立在古希臘(柏拉圖、亞里士多德)實體概念基礎上的實體加屬性的理論(即事物等於具有種種屬性的實體)(陳漢生，第45-47頁)。這種說法值得商榷。因為我們不難在中國哲學中找出他上面所說的那些抽象實體，那些在英語中以-ness或-hood來表示的“性”，如孟子在與告子辯難時說的“犬之性”、“牛之性”和“人之性”等。《老子》中“一生二，二生三，三生萬物”中的一、二、三，也決不是什麼“類物質刻劃”或“類物質描述”，而完全是抽象物。說“中國只有非抽象理論”(同上，第47頁)，實在是一個過於大膽的結論。

並且，陳漢生自己的這種理論裡也隱含了自相矛盾。在他看來，即便是西方唯名論，也是建立在發端於柏拉圖的抽象實體理論基礎上的。近代唯名論者雖然拒絕共相的客觀存在，但仍然堅持柏拉圖主義的語言哲學，在存在論上固然沒有如人性、馬性或德性這樣的非物質實體，但由於心靈，這些東西仍然有其語義學和認識論的意義。(同上，第46頁)中國人既然沒有關於抽象或心靈實體或物質的理論，又如何能有唯名論呢？他一面說中國人除了名和對象外，不承認任何實體；另一方面又說，中國的語義學理論是“一個名稱(詞項或謂詞——名)指示(指稱，識別——舉)某種實體”(同上，第37頁)，那麼這“某種實體”是什麼實體？是否就是對象？

如果中國哲學並未因為沒有發端於古希臘的實體及其屬性理論，而沒有抽象思維和抽象物，那麼陳漢生基於那個理由而稱中國哲學是一種唯名論就很值得懷疑了。唯名論又總是與語言的約定論有關，約定論隱含著通往唯名論的邏輯通道。而中國哲學的正名理論毫無疑問是約定論的，而且照陳漢生的說法，與西方的約定論相比，中國的約定論是一種強約定論。這種強約定論“顯露出更多的懷疑主義和虛無主義的性質。這些部分的是由於缺乏有關真實意義(real meanings)、形式、觀念或共相的理論化”(同上，第78-

然而，陳漢生自己也不得不承認，正名論有其實在論的面相。(同上，第97頁)如果儒家的正名論真如陳漢生所說的那樣，是一種強約定論，“顯露出更多的懷疑主義和虛無主義的性質”，那就根本不會有正名論了。“名”之所以要“正”，是因為事物有正與不正之分。如果名是純粹主觀約定俗成的產物，那就無所謂“名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明”(《荀子•正名》)了，只要是約定俗成就是合法的。荀子當然不是這個意思，否則他就不用寫《正名》了。雖然他是儒家中唯一承認名之約定性的人，但他的約定論是弱約定論，而不是強約定論。名的“約定俗成”只是表示名之產生的歷史性。即便是制名的聖王，也必須服從這種客觀歷史性：“若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。”(同上)約定俗成不等於任意或隨意，因為制名有其“樞要”，這“樞要”就是“稽實定數”。(同上)名與實的關係不是約定俗成，約定的只是名的外在形式。名實關係是固定的真理關係，而不是約定俗成的能指與所指的指稱關係。否則，用名亂名、用實亂名和用名亂世都無從談起。

名實關係是客觀固定的真理關係，而不是約定俗成的指稱關係，這是中國古代哲學家一致的看法。正名同時也是正實，反之亦然：“天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實也。正其所實者，正其名也。”(《公孫龍子•名實》)可見，名並不是一個純粹的符號，名實關係也不是任意的外在關係，而是內在的真理關係：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。”(《春秋繁露•深察名號》)

如果名不是純粹的符號，那麼是什麼？從它的字形上看，它是使事物得以被發現的東西。《說文解字》雲：“名，自命也，從口夕。夕者冥也。冥不相見，故以口自命。”名使人得以發現和辨別本來處於黑暗中的事物，以此使事物得以顯現。“名因物立，名還生物”(《老子衍》)，王夫之的這句話極為精闢地概括了中國哲學家眼中辯證的名實關係。

名絕不僅僅是事物的名稱，而更是事物的規定。馮友蘭雲：“蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此之要素或概念也。”(馮友蘭，

可能有人會說：這個問題不正是不知賴爾所謂“範疇錯誤”的人才會問的嗎？為了進一步弄清我們面臨的問題，這裡先來回顧一下何謂賴爾的“範疇錯誤”。在《心的概念》中，一開始，賴爾就對笛卡爾主義提出了批判。他認為笛卡爾主義是一種“範疇錯誤”。他舉了三個例子來說明什麼是“範疇錯誤”。第一個例子是：一個外國人首次訪問牛津大學或劍橋大學，他參觀了許多學院、圖書館、運動場、博物館、學科系和行政辦公室後問道：“那麼大學在哪兒？”賴爾說，這個外國人不知道大學與構成大學的各單位不屬於同一類範疇，他把大學當成了組成大學的那些機構的類中的一員。第二個例子是：一個孩子在觀看一個師分列式行進，當別人將分列行進的步兵、炮兵和騎兵分隊

主張馮友蘭式區分概念或範疇的不同意義的人會援用賴爾的例子說：除了上述這些定義之外沒有天本身，就像上面第二個例子，除了步兵、炮兵、騎兵外沒有師本身。這樣的推論當然是荒唐的：首先，如果沒有“天本身”，我們憑什麼把那些定義視為天的定義呢？其次，這也是對賴爾的例子和他的“範疇錯誤”思想的莫大誤解。賴爾所謂的“範疇錯誤”不是建立在部分與整體關係或本質與現象關係的基礎上，而是建立在範疇類型的基礎上。上述三個例子中犯“範疇錯誤”的人，都犯了混淆不同類型的範疇的錯誤。大學與組成大學的各部門和單位，師與步兵、炮兵、騎兵，團隊精神與擊球或接球，都不屬於同一範疇。那麼，天的定義與天本身、含義與指稱難道屬於同一範疇？答案當然是否定的。天的諸定義與天本身屬於不同的範疇。我們不能說天就是這些定義，除了這些定義之外再沒有天本身。從邏輯上講，這是犯了範疇混淆的錯誤；從人類實際思想活動上講，如果那樣就不可能有概念本身的發展，我們甚至都不能有理由說它們是天的定義。

作為範疇的天當然不是天本身，但也不是一個空洞的形式或任意的符號。就像大學是把它的一切下屬機構組織起來的方式一樣，作為範疇性概念的天，也是把它的一切含義組織起來的方式，它的任何一個含義都不能與它畫等號。就此而言，它的諸含義必須有有機關聯，有相生關係，而不能是橋歸橋、路歸路，各定義之間可以毫無兼容性，如物質之天和義理之天，或規律與氣。在中國古代哲學中，天不是一個一般的名，它像“物”一樣，是後期墨家所謂的“達名”，荀子所謂的“大共名”；用西方哲學的話說，就是範疇性概念。它不是對事物的簡單規定，而是對事物的意義域的規定。或借用蒯因的一個概念，它構成了意義的“場”。蒯因對整體論知識觀的論述同樣可以用在這裡：“它的邊界條件就是經驗。在場的周圍同經驗的衝突引起內部的再調整。對我們的某些陳述必須重新分配真值，一些陳述的再評價使其他陳述的再評價成為必要，因為它們在邏輯上是互相聯繫的，而邏輯規律也不過是系統的另外某些陳述，場的另外某些元素。既已再評定一個陳述，我們就得再評定其他某些陳述，它們可能是和頭一個陳述邏輯地聯繫起來的，也可能是關於邏輯聯繫自身的陳述。但邊界條件即經驗對整個場的限定是如此的不充分，以致在根據單一的相反經驗要給哪些陳述以再評價的問題上是有很大選擇自由的。除了由於影響到整個場的平衡而發生的間接聯繫，任何特殊的經驗與場內的任何特殊陳述都沒有聯繫。如果這個看法是正確的，那麼談一個個別陳述的經驗內容——尤其如果它是離開這個場的經驗外圍很遙遠的一個陳述，便會使人誤入歧途。”(蒯因，第40頁)

我們把上述引文中的“陳述”換成“意義”或“定義”，就可以很好地用來說明像天這種範疇性概念或“大共名”的意義問題。這樣的範疇性概念構成的是一個邊界開放、有著多元定義的意義場，在此意義場中，每一個定義與其他定義之間都存在著有機聯繫；離開這個共同的意義場，單獨談某一個定義，“便會使人誤入歧途”。例如，當我們說“天人合一”的“天”就是大自然時，就會是如此。我們一方面把古人沒有的“大自然”的概念強加給他們，另一方面又抽掉了現代人已經不容易看到的“天”的某些複雜含義。在由範疇性概念構成的意義場中，各個定義雖然可以分殊，但有著內在的關聯。分殊是後來的演講者的抽象工作所致，而對於當初使用這些“大共名”或“達名”的人來說，他們可能恰恰是要利用這個概念意義的有差異的同一。因而，如果我們現在一定要以區分得非常清楚明確的單一意義去解讀這類概念，就會產生很大的問題。

例如《中庸》的第一句“天命之謂性”，人們往往根據朱子的解釋“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形”，而將這個“天”解釋為“自然之天”。可是，按照現在的“自然”概念，它如何能“命”？這就不能不曲為己說。第十二章中有“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”，如果“天地”指(現代意義的)“大自然”，如何能讓人察到君子之道？第二十章“誠者，天之道也”的“天”，是否仍然是“自然之天”？如果是，那麼天道與人道究竟是什麼關係？第二十六章引用《詩經》的成句“維天之命，於穆不已”來說明“天”，這個“天”是否還是自然之天？人們固然可以堅持用自然之天來解釋《中庸》裡所有的“天”，但從《中庸》的整個文本來看，不免有些扞格不入。

人們也喜歡把“天”解釋為“道德之天”或“義理之天”。例如，人們認為孟子說的“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”裡的“天”，就是“道德之天”，因為“誠實是天的道德品質”。(葛榮晉，第639頁)那麼《孟子》中其他的“天”是否都是“道德之天”或“義理之天”呢？如“天不言，以行與事示之而已矣”(《孟子•萬章上》)的“天”，用“道德之天”或“義理之天”來解釋就相當勉強了。當然，同一個詞在不同的語境中有不同的意義，是正常的語言現象，閱讀者必須根據不同的語境來判斷同一個語詞的不同意思。但對待哲學概念，尤其是範疇性概念，是否也應這樣？

要回答這個問題，必須首先明白，語詞與概念有本質的不同。概念固然要用語詞來表達，但概念不是語詞，它不單是對事物的簡單指稱，而更是對事物本質的規定。正因為如此，一般說，同一個哲學家，不太可能在不同的意義上使用同一個基本概念來表達自己的思想；即使是在不同的上下文裡，在事物的本質規定上他不可能出爾反爾，否則他就無法主張和反對任何東西。而且，我所謂的範疇性概念不是哪一個人特有的概念，而是中國哲學的基本概念，不同的哲學家對它們的意義可以有所增益，但不可能完全替換它們的基本意義，更確切地說，改變它們所構成的基本意義場。《中庸》和《孟子》都有“誠者，天之道”的句子，絕不可能在《中庸》裡這個句子裡的“天”是“自然之天”，而在《孟子》那裡成了“道德之天”或“義理之天”。

由於範疇性概念規定的不是單一的確定意義，而是一個可以有機生長的意義場，所以即便在同一個哲學家那裡，它們的意義邊界往往也是模糊的，雖然這個意義場本身是穩固的，如“仁”之於孔子，“天”之於孟子，“理”之於朱子，“心”之於陽明。在這種情況下，我們究竟應該以某個單一確定的定義去理解它們(哪怕是在不同的語境中以不同的單一定義去理解它們)，還是將它們理解為一個內核穩定而又開放的意義場更合適？前一種理解必然使我們陷入教條或獨斷的立場不能自拔；而後一種理解則使得經典的文本不是教條，而是充滿張力的意義淵藪。概念所具有的一定程度的多義性和模糊性不但不會阻礙我們的理解，反而會將我們的理解帶到現代性的知性思維無法進入的境地。

應該指出的是，古人一般不像我們那樣明確區分範疇性概念的種種含義，不是因為他們的思維水平低下或原始，而是因為他們並不知道西方的哲學話語和方法。誠如陳漢生所言，西方哲學理論是建立在存在者是實體加屬性這個存在論預設的基礎上的(參見陳漢生，第37頁)。任何事物，無論抽象還是具體，都是實體，實體必有種種屬性。像概念和觀念這樣的抽象實體，它們的屬性就是它們的定義或意義。就像瞭解具體實體要分析它們的種種屬性那樣，要理解抽象實體就要分析它們的種種意義。西方哲學家重分析固然與他們的語言特點有關，但肯定也與他們的這個基本的存在論預設有關。

現代中國的精神世界在很大程度上為西方(現代性)話語所支配，人們自覺不自覺地將西方的許多做法視為天經地義，放之四海而皆準，在哲學上同樣如此。即便那些堅持中國哲學的優長在於直覺和體徵的人，如熊十力，也都承認西方哲學思辨之精密與系統為中國哲學所不及(熊十力，2008年，第54頁；2006年，第122頁)，而努力加以仿效。那麼，對於中國古代哲學研究者來說，分析傳統哲學概念的不同含義難道沒有必要？難道不是進步？當然有必要，當然是進步，但只是在一定的意義上。我們不應將分析方法看作是完全中性的技術性方法，因而只知分不知合，忽略所分析者本身的整體性。

再者，分析傳統哲學概念的範疇工具幾乎都是西方的，這就使得分析的結構不但肢解了一個有機的意義整體(意義場)，而且還消解了傳統中國哲學基本概念的特有意蘊。例如，《道》的作者在分殊了“道”這個概念在中國哲學中的八種含義後，把它們歸結為如下五點：第一，道是天地萬物的本體或本原，指感官不可達到的、超經驗的東西，是自然現象、社會現象背後的所以然者；第二，道是整體世界的本質，是指事物的根本性質，是構成事物基本要素的內在聯繫；第三，道是事物的規律，指事物所固有的本質的、必然的、穩定的聯繫；第四，道是運動變化的過程，指氣化等的進程；第五，道是政治原則、倫理道德規範，是治國處世的道理。(張立文等，第3-4頁)既然已經分殊出“道”在傳統哲學中有八個含義，為何還要歸結為上述五條？也許是覺得非此不足以把握“道”的現代意義。從表面上看，這似乎把“道”的含義概括淨盡，實際卻由於這種條塊概括而失去了道的不少意蘊。“道可道，非常道”(《老子》一章)：老子早就提醒我們，像道這樣的範疇性概念是無法歸納為幾點定義的，一旦這麼做，也就不是“常道”(道本身)了。像這樣的範疇性概念，它本身只是一個無窮的意義場，隨著人類哲學思想的發展、隨著一代又一代的哲學家的闡釋而不斷髮展；一旦給它規定一個明確的定義，那就不是它了，就犯了賴爾所謂的“範疇錯誤”(意義和意義場是不同類型的範疇)。當海德格爾說“存在就是存在”時，從表面上看他是說了一個重言式，實際要說的卻是：像存在這樣的範疇性概念是不能用一般定義方式來表述的。

如果我們把範疇性概念當作一般概念，以為分析出它們的不同含義，而不把這些不同含義看作是同一個意義域中不同的意義闡釋，就算把握了它們，那就大錯特錯了。這不僅在邏輯上犯了混淆不同類型範疇的錯誤，而且也必然會在實際理解上曲解(片面理解)事物。

進一步的問題在於，由於未將“天”、“道”、“理”、“氣”這樣的範疇性概念看作是一個有機的意義場，而只是將它們看作是包含不同含義的一般概念，結果不免偏重某一含義，而不能將各不同含義看作構成了一個有差異的同一的有機整體。於是，怎樣說明在古人那裡渾然一體、幾乎不成問題的天與人、形上與形下、道與器、本與末、體與用、理與氣等等關係，就成了現代研究者的難題，不管怎麼解釋，似乎總有未安。原因就在於：我們在將一個有機整體人為解析之後，忘了它原本是一個整體；而這些解析出來的不同含義，只有在這個有機整體中才有意義。就像被解剖的人體不再是人體，人體的每個部分、每個器官只有在人體這整個有機體中才能有其作用一樣。要把兩個外在的東西接在一起變成一個渾然一體的有機整體，幾乎總是不可能的。

在哲學研究中，區分概念的不同含義，尤其是範疇性概念的不同含義，既是必要的，也是不可避免的。沒有這種區分，我們就無法知道這些概念或範疇的基本內容，它們就只是一些毫無規定的空洞的概念或範疇。然而，我們必須堅持這些不同的含義只有相對的獨立意義；基本概念或範疇如果是一個有機的意義場，那麼就必須在這個意義場諸含義的錯綜複雜的關係中來理解它的某個含義，離開這個由種種不同含義組成的意義場，單獨理解某個含義是毫無價值的。試問，如果我們一點都不管從先秦以來“道”的種種複雜含義，而僅僅斷言“道是事物的規律”，這究竟是增加了我們對道的理解，還是將認真艱苦的哲學思考變成了簡單的語詞定義？

最後需要聲明的是，我在這裡只是借用賴爾的“範疇錯誤”的理論，著眼點與他並不十分相同。我指出中國哲學研究中的“範疇錯誤”，是為了表明，純粹的知性分析在具體的哲學研究中，尤其是在理解範疇性概念時，是有侷限的。在範疇性概念的意必理解上，既要分(析)，也要(綜)合，因為它們涉及的是事物的普遍方面。合久必分，分久必合，在哲學上也是如此。對於理性思維來說，普遍不是抽象的共相，而是有差異的同一。

註釋：

①在這裡，我借用了弗雷格的含義(Sinn)和指稱(Bedeutung)理論作為方法論工具，來說明我對概念及其含義的觀點。根據弗雷格，一個指號可以有不同的含義，但必須是指同一個指稱。(參見穆尼茨，第122-125頁)

②張東蓀也基於與陳漢生相似的理由，認為中國只有唯名論而沒有“唯實論”。(見《理想與良知——張東蓀文選》，第343頁)

【參考文獻】

[1]陳漢生，1998年：《中國古代的語言和邏輯》，周雲之等譯，社會科學文獻出版社。

[2]馮友蘭，1985年：《中國哲學簡史》，塗又光譯，北京大學出版社。

2000年：《中國哲學史》，華東師範大學出版社。

[3]葛榮晉，2001年：《中國哲學範疇通論》，首都師範大學出版社。

[4]古籍：《荀子》，《尹文子》，《墨子》，《韓非子》，《管子》，《春秋繁露》，《公孫龍子》，《中庸》，《孟子》等。

[5]蒯因，1987年：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社。

[6]《理想與良知——張東蓀文選》，1995年，張汝倫編，上海遠東出版社。

[7]穆尼茨，1986年：《當代分析哲學》，吳牟人等譯，復旦大學出版社。

[8]熊十力，2006年：《讀經示要》，中國人民大學出版社。

2008年：《中國歷史講話中國哲學與西洋科學》，上海書店出版社。

[9]張立文等，1989年：《道》，中國人民大學出版社。

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