天有際，思無涯。
投稿郵箱：[email protected]
今年是五四運動100週年。
《天涯》2019年第3期將推出孫鬱先生的紀念文章。孫鬱先生在五四的背景下重新思考魯迅與孔子，其認為魯迅的思想有許多是與孔子的文化遺產碰撞、剝離中出現的。魯迅非儒的背後，有其精神選擇的策略，他以徹底叛逆，抵達了一片精神高地。而那高地，也未嘗不是孔老夫子渴念的所在，只是他們的路徑多有不同。魯迅與孔子都承認人的有限性，不認為自己是先天知之，在一個價值失範的年代，他們都選擇了與流行文化不同的路徑。其思維方式、邏輯過程、人格特徵，有一種歷史的連貫性。
今日推送，以饗讀者。新刊目錄明日推出，敬請關注。
五四·魯迅·孔子
孫鬱
1
五四已經百年，我們這些後人面對前人的遺產，有時候也不免有猶疑的地方。
今天言及新文化運動與五四運動，國學研究者們對此多有微詞，在諸多的理由中，他們以為非儒的思潮是一個瑕疵。學界對於陳獨秀、魯迅、胡適的批評，主要是因了其遺漏舊的文明中殊為重要的元素。五四那代人將儒家思想目為過時的存在，似乎並不能說服今人。類似的不滿，我們已經聽到了許多。
像王元化先生這樣很平和的人，他對於五四新文化的先驅者的選擇就褒中有貶。在回望陳獨秀、魯迅的激進的思想時，就持一種批評的態度，認為五四那代人存在“意圖倫理”和“功利主義”（王元化《思辨錄》，29頁，世紀出版集團、上海古籍出版社2004年版）。他以為在此觀念下，對於傳統文化的態度就會簡化。這位受五四影響很深的學者如此反觀五四，也是當代思潮變遷的一種折射。
在一般人看來，非儒運動中，陳獨秀、胡適、魯迅是代表性的人物。尤其是魯迅的非儒，貫穿始終，乃自願自覺的選擇，其精神的核心點多與此有關。這裡涉及到現代精神的起源、路向，也關乎傳統在現在的位置的問題。魯迅自己，不排除曾有士大夫的基因，但他要掙脫的恰是儒的負面遺產。這個過程，他與傳統儒學構成了特殊的關係。他的思想的特別之處有許多是與孔子的文化遺產的碰撞、剝離中出現的。
孔子時代就已經把儒分為君子儒、小人儒，概念就已經多生歧義。後來的儒，與先秦的儒大不相同，言與行與孔子的距離甚遠，以致形成與孔子精神相悖的趨勢，也是五四那代人重審孔子資源的原因。明清時代，李贄、俞理初等人對孔子的批評，在晚清被漸漸放大，成為讀書人的話題之一。陳獨秀、胡適、魯迅等人，都從更開闊的空間討論過去的遺產，並非簡單顛覆孔子的思想資源，力圖消除的是從儒家思想中延伸出來的禮教。張申府說五四那代人對待儒學的態度複雜，乃是“打倒孔家店，救出孔夫子”（《張申府文集》第一卷，190頁，河北人民出版社2005年版），也並非沒有道理。不過，在根本點上，他們認為孔子的許多思想不適宜現代生活，這倒是肺腑之言。魯迅那代人在舊文明衰微之際，從儒氣很濃的士大夫之路出離，進入知識分子的王國，儒學的意識被揚棄了，形成現代中國知識分子話語的另一條道路。這些，與自覺與儒家傳統保持距離是大有關係的。
晚清之後，儒學分成許多流派，康有為、譚嗣同、梁啟超講孔子各有側重，有時並不都在一個語境裡。《新青年》同人是懂一點西學的，知道孔夫子自有其不朽的價值，但成為萬世師表已不再可能。《新青年》的出現，與袁世凱的尊孔復辟有關，說他們的主旨是針對儒學，也並非沒有道理。這些人在前後幾十年間，寫了許多談論儒學的文章，看出他們的文化策略與價值理想。胡適《說儒》，易白沙《孔子評議》，陳獨秀《孔子之道與現代生活》，李大釗《自然倫理觀與孔子》，都是新眼光裡的學問，就學術眼光看，實在是進化論下的文明觀的外化。民國初建，國民的意識沒有多少新的因素，有人以孔子思想立教，成為時尚的話語。孔子學說與民主制度有諸多的距離，是顯而易見的。新式文人對此頗有警惕。易白沙認為，孔子學說適用於帝王之術，可謂一針見血。李大釗則以為孔子精神是專制的一種遺產，與今人的思想不符。他在《孔子和憲法》與陳獨秀在《憲法與孔教》裡發出的聲音接近，以為在現代社會里，用古老的思想作為支撐，可能會出現問題。“孔子者，歷代帝王專制之護符也。憲法者，現代國民自由之證券也。專制不能容於自由，即孔子不當存於憲法。”（《李大釗選集》，77頁，人民出版社1959年版）陳獨秀也主張，在新的時代，孔子的遺產能夠帶來的精神安撫有限。孔子學說有長幼尊卑之道，恰與人人平等的法的精神相違。在《孔子之道與現代生活》一文裡，他又從經濟的角度切入討論的問題，認為在經濟社會，倫理道德開始不同於過去，孔子學說對此有無力之感：
現代生活，以經濟為之命脈。而個人獨立主義，乃為經濟學生產之大則，其影響遂及於倫理學。故現代倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，互相證明，其說遂至不可搖動。而社會風紀、物質文明，因此大進。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產。（《新青年》二卷四號）
這種看似極端的看法，其實自有道理。是建立在深入思考的基礎上的。《新青年》同人對於儒家精神的思考，多有學理的支撐，並非人們所談的那麼非理性的表達。五四過後，許多學人如胡適、傅斯年、顧頡剛等人討論孔子，都有層次，不是一概而論，即便是錢玄同這樣的人物，言古代的孔子與現代的儒學，也是有言論的邊界在的。孔子是古代偉大的思想家，但他的思想不能都救今天的人們，這大概是五四思想家的共同看法。在這裡，胡適《說儒》似乎具有代表性，他以現代人的眼光，重新為孔老夫子的價值作了新式的判斷。
《說儒》旨在還原儒是什麼，而非陳獨秀所云的不是什麼。胡適從章太炎的思路受到啟發，又參之新史學的資料，把儒家的來龍去脈做了深入的梳理。在胡適看來，儒不過是殷的宗教文化遺產的一部分，是治喪相禮的職業，屬於遠古精神生活的表達者與體現者。孔子的貢獻在於，“把殷商民族部落性的儒擴大到‘仁以為己任’的儒”，“把柔弱的儒變到剛毅進取的儒”（《胡適全集》第四卷，1頁，安徽教育出版社2003年版）。在這個過程，胡適發現了儒自身的變化，以及孔子與老子精神交叉的地方，其有限性和優長都浮現出來。我們看胡適的梳理，康有為、譚嗣同那樣的崇高感就被一種科學的、歷史的精神所代替。在他眼裡，孔子的遺產自有非凡之處，但只可做學說視之，不可當信仰為之。《說儒》的歷史主義眼光，其實為解釋傳統文化做了一個標本性的表達。
在胡適筆下，孔子的不凡是順應歷史潮流，在殷代文明遠去的時候，能夠據周代的文化，有變革的選擇。把一個古老的遺風嫁接到新的時代裡面。將其視為一種舊文化的起死回生，也不無道理。胡適這樣解釋儒家遺產，有內在的用意，即為新文化的產生辯護，而在根本意義上說，五四新文化，其實也是孔子式的使命的一種展示。較之於同代的激進主義文人，胡適對於自己的使命的認識，是有歷史的邏輯的。
當孔子學說以自然的、邏輯的方式與今人相遇的時候，我們可能給予他一個客觀的位置。這是五四新學人的幾乎相似的看法。但問題在於，民國之後，軍閥混戰的時代，儒家被權力者再次運用，成了統治術的時候，五四新文化的參與者，不得不發起批判的運動，抵抗千百年來形成的孔子的傳播方式。這抵抗有學理的方式的，有藝術的方式的，新文化的產生是擺脫孔子遺產的一次精神反動，就深入性而言，也可視為是千百年間罕有的革命。新文化的新，就是與儒家審美精神與道德倫理拉開距離，沒有這個距離，文明的進化，一定是一個空話。
1914年，章宗祥（左一）、陸徵祥（左二）、朱啟鈐（右二）、曹汝霖（右一）在巴黎中央公園合影。
2
孔子為代表的儒家思想的偉大，今人需以古典學研究的精神靜觀，方可得其妙意而用之。西洋哲學史家看見《論語》嘆其不差於耶穌、釋迦牟尼，都是從思想史的格局裡思考的結果。但孔子為核心的儒家精神定於一尊之後，出現了幾個問題。一是與統治關係密切，被納入治人之術之中。二是成為科舉的內容，被強制推行於教育領域，其有趣、自然、人道的溫度消失了。《論語》遠矣，儒家的秩序則越發森嚴。孔子成了牌位的時候，人們對於其內心真的形態，反而緲忽如雲煙般朦朧起來。
魯迅對儒學的負面看法與早期記憶有關。在少年時代，儒家教育提供的價值符號不能滿足自己的內心需求，那些成人的禮儀和教訓，恰和孩提浪漫、天真的思想相反，讓好奇心的孩子便得老成與世故，且匍匐在古老的幽魂裡，續唱著殷周的調子，魯迅感到了某種滑稽。
儒家教義，需成人慢慢可解，對於兒童，屬於成人思維，從教育學的角度看，《論語》適合十幾歲後吟誦，與童年心理殊有距離。以魯迅自己的經驗而論，早期吸引他的是儒之外的存在，比如《山海經》《花鏡》這些不講禮儀的有奇異想象力的存在。在《論語》那裡，刺激人的幻想的東西殊少，兒童精神自然不能起飛。孔子的學說，叫人不要這樣，不要那樣，但如何釋放精神之力，具有想象的快慰與創造的快慰，就少得可憐。
孔子不能喚起魯迅快慰的還有一點，對於奴性很強的國民，如何變成一個真人，大概也沒有什麼真力在。按照禮教的思路，人越發變得虛偽則是可能的。《二十四孝圖》給魯迅的刺激，就在於讓孩子在一種反人性的選擇裡去適應生活秩序。他將其視為罪惡的存在也並非是一種誇張，《朝花夕拾》的主調，是偏離儒教的歌吟。讀懂了那些禮儀制度裡的一切，我們才能明白新文化對於中國國民，是多麼重要的選擇。
儒學本來很有人性的遺存，待禮教出現，就與孔子本意甚遠了。這原因是儒家教義含有尊卑之意，它有走向人性的相反的一面。當社會充滿不公、灰暗和絕望的時候，儒家精神不可能使受難者獲得自身的解放。受了傷害的人，再用《論語》的遺訓處世，則有大的不幸，淪為奴隸的可能甚矣。五四後，魯迅在《燈下漫筆》中說：
但我們自己是早已佈置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌辱，但也可以凌辱別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了。（《魯迅全集》一卷，227頁，人民文學出版社2005年版）
這是儒家思想給予後人的饋贈。其實不獨儒家思想本身，而是專制制度下對於儒家思想的利用導致的精神的衰敗。魯迅自己知道，自己這一代面臨的是對於這些存在的清理工作，無論寫作還是翻譯，他面臨的都是如何繞過儒學，開闢人間新境的選擇。
從周作人的回憶錄可知，魯迅的趣味一直在儒家之外的世界，或者是儒家旁邊的有意味的詩文、圖畫。他很小接觸《爾雅音圖》《山海經》《芥子園畫傳》《天下名山圖詠》《點石齋叢畫》《詩中畫》《蕩寇志》《唐代叢書》等。那些感性的，有著一絲趣味的作品書籍，教他識字、察世、知理、達情，有了閱世的啟蒙。他後來看到外國的兒童文學之發達，藝術的多樣，就感嘆中國說教理念的陳腐。孔子的學說不是不好，但能夠實現的寥寥，不免一紙空文。歷代束之高閣的時候居多，指導人生則難矣哉。我們看魯迅筆下的鄉村，儒家的東西都不免被虛偽化了，在森然的等級制下，人的自由、快慰統統引退。等級制沒有人性，百姓只能忍受宰割。《吶喊》的許多篇目，寫出這類問題嚴酷。
魯迅對於孔子的看法，不都是漫畫式的。在議論文裡，他知道哪些值得肯定，哪些是虛妄的存在。而在小說作品裡，言及儒家傳統，就不免誇大和變形之處。他稱讚孔子“生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神”（《魯迅全集》一卷，202頁，人民文學出版社2005年版）。而在艱難裡能夠有韌勁，也非常人可及的。不過，魯迅眼裡的儒家，負面資產多於正面資產，這是後來中國的環境所致。在複雜的環境裡，孔子學術被另一種話語所敘述，變成了統治術的一部分，在他看來恰是儒學的缺陷之一。
王得後《魯迅與孔子》敘述魯迅思想的邏輯點與孔子邏輯點的不同，可參考的觀點很多。他認為魯迅看人的價值，從生命意識出發，有達爾文的遺緒，也帶著科學主義的成分，看到人的有限性。王得後認為，孔子在人的長幼尊卑中建立道德秩序，魯迅則在立人中尋找精神成長點。而根本志向上，他們的人生志向與人生道路不同（王得後《魯迅與孔子》，59頁，人民文學出版社2010年版）。這都很貼切。導致魯迅與孔子為代表的儒家思想不同的緣由，是現代人的生命感覺與思維方式出現，與儒家的邏輯路徑發生衝突。這既有李大釗、陳獨秀所說的原因，也有胡適所說的原因，但在根本點上，魯迅的生命意志裡有一種逆儒學的因素存在，這銜接了西洋的人道精神，它在某種程度上，影響了對傳統的態度。
在儒學的傳播史裡，中庸、仁義、責任都是核心之所，思想中有厚重的東西在。可魯迅覺得，思想的提升，乃精神創造的過程，而這個過程，中庸自然不成，它讓人安於平衡，那就只能在熟悉的路徑徘徊。人間之事往往是這樣的，在陌生的穿越極限之中，才有新路的可能，儒學把人的創造性限制住了。《論語》對已知的世界的描述精矣妙矣，可不能提供對未知世界的認識，此為魯迅不滿的原因之一；仁義是重要的思想元素，但是如何對待惡的世界，直面黑暗的世界，僅僅有溫柔的東西不夠，孔子的觀點易流入無為的說教，此魯迅遠離儒學的因素之二；在責任上，孔子對人與己做了諸多說明，使命感與道義感都有，但策略乃為君王的策略，與百姓的關係不多，淪為奴役之路，此魯迅不滿儒學者三。我們要是在這三個層面討論魯迅與儒學傳統，自然能夠發現古今思想家路徑變異的邏輯過程。
1916年6月，基督教青年會門前演講的學生。攝影：西德尼·戴維德·甘博
3
魯迅的留學東洋，是痛感孔夫子的文化失敗後的選擇。在他眼裡，孔子為代表的儒家文明，在根本點上出現了問題。他在日本接觸俄國文學與德國近代思想，其主要點是發現了個人作為文化出發點的可能性。而在孔老夫子那裡，個人是模糊的，不清楚的，或者說是不存在的。青年魯迅覺得，孔子建立的文化體系，在根本的出發點上，是有悖於現代精神的。而改造我們的文化路徑，只能從個人主義的思路出發，否則，主奴文化的邏輯鏈條的斷裂是大難的。
當弘文學院的老師讓留學生們去孔廟祭拜的時候,魯迅的反應是極為強烈的：
我大吃了一驚。現在還記得那時心裡想，正因為絕望於孔夫子和他的之徒，所以到日本來的，然而又是拜麼？一時覺得很奇怪。而且發生這樣感覺的，我想絕不止我一個人。（《魯迅全集》六卷，326頁，人民文學出版社2005年版）
絕望於孔夫子和他的之徒，其實是覺得那些熟悉的存在不能喚起生命的另類感覺，比如求知，比如益智，比如新我。而在域外的文明裡，他的好奇心卻被煥發出來。那些刺激個性的，呼喚想象力與創造力的表達與思想，在《論語》《孟子》中是無法找到的。
考察留日時期的魯迅閱讀面和寫作的興奮點，越是遠離孔夫子思想的東西越能夠激發其神思與詩意。尼采、克爾凱郭爾、斯蒂納，在思考問題的方式上，已經沒有主奴的邏輯，乃自我高揚、奮進的東西。而普希金、萊蒙托夫、拜倫、雪萊的詩句，則有放逐自我的浩歌，哪有屈原委屈的樣子。這才有魯迅期許的靈光，思想真的提升到高遠之所，人亦可隨其翩翩起舞，抵達燦爛的聖地。
他最初的文字，就已經與孔孟之音殊異，有了另類的意味。而這些，除了章太炎的饋贈，尼采的影子是巨大的。他在閱讀尼采後，獲得了與孔夫子文化不同的另類的資源。而他思想的起飛點，或者說是從這裡開始的。
章太炎告訴了他孔子資源之外的中國資源，可以避免舊路的可能。這些在《訄書》裡已有所闡釋。不過尼采哲學的深刻在於，從人性的本源出發，以克服基督教文明的方式，把自我解放的途徑拓展開來。魯迅在這個邏輯點上，看到了遠離孔子學說，而進入新生之地的可能。他帶著儒生失敗的經驗重新思考文化的邏輯點，面對尼采的對話，則深入到了思想的核心所在。
他最早要創辦的雜誌《新生》，意味深長。所謂新生者，不過重新開始，與舊路無關。這決絕的態度，在其所選擇的譯本多有所體現。《地底旅行》《月界旅行》《造人術》豈是儒家語境能夠有的存在？那些遠離俗世的人事，才更有人味，在陌生的世界，我們方可能窺見自己的靈魂。現代文學的價值，就是在一種嶄新的領略方式裡，重新發現自我。
而那時候支撐魯迅新思想的，是尼采的著作。伊藤虎丸在描述魯迅留日時期的思想時，發現了魯迅的不同於日本人的精神色調，即把尼采看成“‘積極的’人的期待”（伊藤虎丸《魯迅、創造社與日本文學》，60頁，北京大學出版社1995年版）。從其反近代精神的熱度裡，窺見了根底在人的隱秘。在魯迅眼裡，中國文化需要一次新生的過程，而那第一步，一定是掃蕩舊的思想學說。用儒家的遺產不行，佛教亦有難度。而尼采浪漫詩學的摧枯拉朽之力，則是最為合適的選項之一。
在早期的文章裡，他一再引用尼采的學說，作為自己的精神前導。比如講人之歷史，談摩羅詩人，尼采的影子時隱時現。後來在翻譯尼采《查拉斯特拉如是說》，自己的表達取向是認同於這位德國思想者的。徐梵澄發現，魯迅譯介尼采，選用的是《莊子》《列子》的表達格式，那用意顯然是要避開儒家的詞語吧。
尼采的緊張、繁複、多致的意象，把世俗的道德和庸凡的態度滌盪無餘。他交響詩般的敘述，露出精神的晨曦，照耀著混暗的世界。超人的步伐，敲響了新的天際到來的前奏，個人無邊的熱能太陽般向我們滾來。偶像在消失，上帝在消失，人大抵可以在自我的突奔裡，發現自我成長的無邊的潛能。尼采文本對於魯迅是一種天啟般的存在，古希臘的酒神，拜火教的幽魂，都集中在那文字裡，中國儒學文獻的溫吞、自戀、纏綿之語與之相比都相形見絀。魯迅在那裡看到了繞開儒家資源，建立新的文學與生命哲學的可能性。
《人之歷史》《文化偏至論》的核心點是，文化要自下而上，而非自上而下的發展。前者是尼采式的選擇，後者是孔子式的路徑。只有在前者的話語語境裡，才能夠看到精神界的戰士。在魯迅眼裡，其首在立人，人立而後凡事舉，若其道術，則張個性而揚精神。徐梵澄看出了魯迅借用尼采的本意：
以態度而論，魯迅當然冷靜得多，為人亦是多麼溫和，而筆下一樣是喑嗚叱吒，突蕩無前，有時冷嘲，似乎更深銳一點。然所處正是一大變亂時代，我們沒有基督教的傳統，然舊禮教的社會，頹廢腐朽，黑暗之氣“如磐”，重重壓在人民身上，加以帝國主義進來了，因之以經濟侵略、文化侵略等等，眼見這民族快要淪亡了，於是乎大聲疾呼，從事革命。那麼，也要將舊道德的標榜打破，將那些偽君子——即尼采所斥的菲利士人——的假面具揭開，重新估定新的價值，也寄希望於行動性的實際革命者。（徐梵澄《古典重溫》，246頁，北京大學出版社2007年版）
這個看法是對的，對於期待文化變革的魯迅而言，儒學之外的資源的引進，恰是自己這一代人的使命。孔子的思想統治了中國幾千年，悲喜之味盡在其間。中國人那時候的急務不是保古，而是求新。“外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈”（《魯迅全集》一卷，57頁，人民文學出版社2005年版），正是魯迅的夢想。在這個角度看他對於儒家思想的態度，我們倒可以悟出其間的苦意的。
1918年6月，北京大學哲學系第二屆畢業學生與老師們合影。前排左五蔡元培、左六陳獨秀、左七梁漱溟，二排左四為馮友蘭。
4
余英時在討論儒家的現代命運時，就發現其衰微與現代生活的演進有關，隨著西洋生活方式進入中國，孔子的許多教義和日常人的生命感受不同，遂有了一種偏離之感。這和魯迅、巴金的文字感受是一樣的，看到了儒學不能成為現代人生活指針的關鍵。我們從魯迅的批孔、非儒的言行裡，倒可以證明這樣的感受的恰當性。
魯迅批判禮教的眼光，都從自己開始，由己及人，再由人及己。這個思路和孔子很像，但邏輯過程卻不一致。首先，他注重自己的生命的感受。比如人如何安置自己，這是人生的大話題，可是在儒學後來的教義裡，自己不是自己的主人，一切都被安排停當。婚戀，乃人生大事，可是禮教的規定則不能讓自己尋到幸福，這是一種不幸。儒的錯誤，也在此處。其二，自己與他人的關係，構成不平等的關係，所謂主奴意識即是。要麼別人壓迫自己，要麼自己覆蓋了別人。這基本的生命感受，都與禮教的規定相反。恰恰在這兩方面，他意識到儒家思想的路向是存在問題的。
對於魯迅而言，儒家的尊卑，子聽父言的話不是沒有道理，但對於生命的發展則多有不利。婚姻，是自己做主還是聽命於老人呢？那結論自不待言。母親給魯迅的包辦婚姻，帶來終生之苦，聽命的結果，是過一種沒有愛的生活，那與自己的幸福感是相反的。按照《論語》的觀點，青年人自然的、樂天的、富有挑戰性的選擇都存在問題，將人安於固定來選擇未來之路，結果是把生命力頓挫在嚴格的秩序裡，生活的活力消失了大半。所以，儒家的家倫理，還是太落後的古人的遺風，需徹底改進為是。
魯迅的許多文字,流露出對儒家思想不滿。這些都基於自己的生命感受。《故鄉》的寫作，有多種隱含，但最感人的，是“我”與潤土的關係。他們自幼的純然之情，寫得極為傳神，乃記憶裡迷人的一隅。當許多年後，“我”回到故鄉，少年的同伴完全沒有了當年的天真之色，木訥、呆滯，見面的第一句話便是“老爺”。“我”不禁打了冷顫，好像彼此有了高牆被隔膜起來。成人的世界，已不復有平等、自由可言，在儒教的秩序與兵荒馬亂的時代，傳統的慣性，給人帶來的痛苦可謂極矣。
在這兩個層面看，倘若以孔子的是非為是非，那顯然是錯的。魯迅意識到《論語》的不合情理的一面，於是反對中庸，譏諷面子，嘲笑悲怯，揶揄虛偽。他從儒生的文字裡，看到思想的委頓的可悲，歷朝歷代，讀孔子書最多的人，說謊的時候也最多。其結果是走向“瞞”與“騙”的窄路（《魯迅全集》一卷，254頁，人民文學出版社2005年版）。而天真的儒生在教條裡生活，卻完結了自己的生命，沒有精神的獨立與創造。魯迅作品對於這些問題的揭示，一直是毫不溫吞的。
日常生活裡，禮教的許多觀點都有些迂腐，不能合情合理。儒家的教條化理論，害人不淺。一個重要原因，是古訓的環境消失，新的環境裡，思想的變通是必須的。孔子的學生，教條的理解，老師的思想，結果喪失了生命。在給許廣平的信裡，魯迅說：
子路先生確是勇士，但他因為“吾聞君子死冠不免”，於是“結纓而死”，我總覺得有點迂。掉了一頂帽子，又何妨呢，卻看得這麼鄭重，實在是上了仲尼先生的當了。仲尼先生自己“厄於陳蔡”，卻並不餓死，真是滑得可觀。子路先生倘若不信他的胡說，披頭散髮的戰起來，也許不至於死的罷。（《魯迅全集》十一卷，21頁，人民文學出版社2005年版）
經典存在著經與權的問題，魯迅是歷史感與現實態度嚴明的人，知道如何理解先前人的思想，固定地理解經典，其實遠離了經典。在對於儒家基本思想的態度上，凡與生命價值相反，與人情相悖的觀點，都值得懷疑。比如中庸之道，這是儒家的基本思想，在極端主義橫行的時候，講中庸是有自己的道理的，其合理性自不必言。但在後來的歷史裡，中庸往往與國民的卑怯意識糾纏在一起。奴性流行的時候，中庸則可能助其風行，乃有害的思想。在給徐旭生的信裡，魯迅說：
先生的信上說：惰性表現的形式不一，而最普通的，第一就是聽天任命，第二就是中庸。我以為這兩種態度的根柢，怕不僅以惰性了之，其實乃是卑怯。遇見強者，不敢反抗，便以“中庸”這些話來粉飾，聊以自慰。所以中國人倘有權力，看見別人奈何他不得，或者有“多數”作他護符的時候，多是兇殘橫恣，宛然一個暴君，做事並不中庸；待到滿口“中庸”時，乃是勢力已失，早非“中庸”不可的時候了。一到全敗，則有“命運”來做話柄，縱為奴隸，也處只泰然，但又無往而不合於聖道。（《魯迅全集》三卷，27頁，人民文學出版社2005年版）
這都是生活裡總結的經驗。以親歷的目光看現實與書本，不同的地方就現出水面。按照儒家的教義，人們自然都在一種呆鳥的狀態生活。但這不該是現代的生活。《忽然想到》寫道：
世上如果還有真要活下去的人們，就先該敢說，敢笑，敢怒，敢罵，敢打，在這可詛咒的地方擊退了可詛咒的時代！（《魯迅全集》三卷，45頁，人民文學出版社2005年版）
不妨說，魯迅一登上文壇，所選擇的一切，與李贄、俞理初相似，在基本的價值態度和思想走向上，是反儒的。孔子的一切不合於現代人的精神的遺存，皆被揚棄，而他思想的生長點，恰在禮教的廢墟上。在禮教終結的地方，魯迅誕生。這個極為個性化的變化，其實成了民族文化改航的一個象徵。
上海商人罷市，聲援北京學生。
5
新文化運動初期，魯迅寫作針對的對象主要是禮教的傳統。《狂人日記》的主旨是說禮教吃人，其聲可謂是駭世驚俗。把仁義道德比喻成吃人的存在，是一種詩意和哲學的隱喻式的表達，但也足以看出新文化先驅與傳統的決絕的態度了。
《狂人日記》以特別的方式呈現出變形的人間的變形的心理，以禮教為核心的文化環境把人置於非生非死的苦境，實在是傳統變異的罪過。魯迅說禮教吃人，自有其依據在。他在後來的雜文中進行了深入討論，從其思想的過程看，那些文字都可以說是《狂人日記》的註腳。代表性的文章是《我的節烈觀》和《我們現在怎樣做父親》。
這是兩篇悲憤憂患之作，其沉鬱之氣可與其小說《祝福》《孤獨者》相比，寒意裡的抵抗之勇，也活生生表露出來。魯迅討論禮教，從最基本的地方入手。其一是男女問題，其二是父子問題。這是兩個最基本的問題。儒家從血緣、親情入手討論世間萬物之事，魯迅也是由此著手為之的。
在魯迅看來，禮教對於男女問題的基本定位是錯的。對於女子的要求，既難又苦，非常人可以忍耐。周秦時代，對女子的要求還沒有這樣嚴酷，到了宋代，情況大變。女子守節，成了一個道德標準。在堅守禮教的人看來，社會風氣好壞，要看女子的表現。丈夫死了，不能再嫁，那便是節烈。遇到強暴，自己死掉，免於受辱，就是純潔。男人可以納妾，可以再婚，唯女子不可，實在荒謬之論。魯迅覺得，禮教以道德殺人，是不言自明的。他從所謂的道德里，看到了非道德的惡影。“道德這事，必須普遍，人人應做，人人能行，又於自他兩利，才有存在的價值。”（《魯迅全集》一卷，124頁，人民文學出版社2005年版）節烈，是虛偽臉譜的一部分，對於中國女子之生存的破壞性，是極為慘無人道的。
《祝福》的主旨，其實就有對禮教吃人的描繪。祥林嫂再嫁，被視為不潔，帶有晦氣。女子的命完全沒有價值，死了也就死了，全無有人考慮她的境遇的可憐，早該使其擺脫桎梏。魯迅在一個普通鄉下女子的不幸裡，看到文化制度裡的問題，在境界上，是高於同代的許多文人的。《狂人日記》只是思想的獨白，《祝福》則告訴我們什麼是真的人間。儒家素講己所無慾，勿施於人。到了禮教那裡，完全行不通了。
不僅男女問題是錯位的，在長幼問題上，禮教也違背了人的天性，把孔子思想推向變態之域，沒有人性的光點。《我們現在怎樣做父親》對於父子關係的思考，直指禮教的軟肋，看出魯迅的睿智之處。儒家講究君君臣臣、父父子子。君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱。魯迅覺得，這違背了生命價值，是對生命的褻瀆。人首先是生命，生命就要按生命的規律而行：
我現在心以為然的道理，極其簡單。便是依據生物界的現象，一，要保存生命；二，要延續這生命；三，要發展這生命（就是進化）。生物都這樣做，父親也就是這樣做。（《魯迅全集》一卷，135頁，人民文學出版社2005年版）
魯迅的生命哲學是建立在這個基點上的。他覺得思想的邏輯倘若違反了此點，都有一些問題。而儒教的錯誤，則恰在與此悖謬的地方。
中國的幼小者，往往是長者的犧牲品。自己的婚姻、擇業、趣味，都不能自己做主，一切由老人代之。魯迅看到，歐美的家庭，一般以幼者為本位，中國的家庭卻顛倒過來，一切以長者的是非來定，孩子的自由便被剝奪了。在禮教秩序裡，孩子不能自由成長，那結果是未老先衰，沒有活氣和生命的突奔之氣。
在萬般僵死的世界，唯有愛是可以度人於苦海的。改造不合理的社會道德，不是犧牲弱者，比如婦女與兒童，而是給他們以自由的空間。而長者的任務，則是以利他的、犧牲的精神“自己揹著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此後幸福的度日，合理的做人”（《魯迅全集》一卷，145頁，人民文學出版社2005年版）。這種犧牲自己以救贖苦難者的選擇，倒像耶穌、釋迦牟尼一樣有動人的一面。較之與孔老夫子，魯迅的愛意，豈在他人下哉？
我們閱讀魯迅早期的悲慨的文字，可以感受到其大愛之深。孔子之後的文化的沉重之軀，在他那裡得以真正的審視。儒學已經病入膏肓，非以新的思想刺激不能救之。魯迅所希求的是，從個人主義和生命價值出發，為昏沉的古老帝國開一條通往未來的心路。在那裡，男女真的平等，老少真的自由，思想真的無偽。這是孔子也曾夢想的世界，但我們的聖人不知，他的遺產已經走到了自己的信仰的反面，在後來已經失去了效力。
駐守在北京街頭的段祺瑞政府軍隊。攝影：西德尼·戴維德·甘博
6
我們細看魯迅那代人非儒的言論，都不是自言自語的表達，內在著論戰之風。非儒，是政治語境逼出來的，因了政治的殘酷，談儒家傳統，就不能不與現實的利害相關。不懂得中國政治環境，不瞭解知識分子與政治之關係，儒學的話題就將失去根底。在中國，談論儒家思想，當深深捲入政治語境的時候，就不再僅僅是學術話題了。所以，總結百年的儒學命運，我們把它視為政治與文化的糾葛的時候，可能就會理解其間的某些真意。
袁世凱尊孔，是復辟的時期的產物，魯迅譏笑袁氏，乃看透了其皇帝之心。章士釗鼓動全民讀經，魯迅也以為是重蹈覆轍，玩的不過是先前的把戲。政府提倡讀經，與民間研究孔學，其實是兩個概念。在專制社會，一切思想資源，一旦定於一尊，可能牽制的是思想的自由。
1925年，章士釗提倡讀經正勁的時候，魯迅在《十四年的“讀經”》中則認為，那不過是闊人、聰明人治人的把戲：
尊孔，崇儒，專經，復古，由來已經很久了。皇帝和大臣們，向來總要取其一端，或者“以孝治天下”，或者“以忠詔天下”，而且又“以貞節勵天下”。但是，二十四史不現在麼？其中有多少孝子，忠臣，節婦和烈女？自然，或者是多到歷史上裝不下去了；那麼，去專翻誇本地人物的府縣誌書去。我可以說，可惜男的孝子和忠臣也不多的，只有節烈的婦女的名冊卻大抵有一大卷以至幾卷。孔子之徒的經，真不知讀到那裡去了；倒是不識字的婦女能實踐。（《魯迅全集》三卷，136頁，人民文學出版社2005年版）
讀經無用，乃由歷史得來的教訓。人的修養，自然與讀書有關，但講道德的書，不一定就能催生出道德之人。這裡的複雜，歷史早已昭示。在魯迅的眼裡，中國那時候要解決的是生存、溫飽、發展之事，讀經則與之不能解渴，且多是無用。孔子學說成為裝飾的時候，其真意只能在民間存之，主流的話語中的儒學，總體是統治者的工具是無疑的。
直到晚年，他依然堅持先前的看法。儒士說的話，許多虛無縹緲。比如王道，孔孟是禮讚不已的。但據魯迅的考察，王道從未有過，霸道倒是一直在流行著。所以，紙上的美言，在現實中看到的甚少，讀經多了，才知道聖人之言不易實現，現實玩的是另一套把戲。這是民國經驗的總結。三民主義不是很好麼？可是知識分子要批評社會，便被封殺，霸道來了。講三民主義的人，往往殺人如麻。據此，魯迅知道，歷史上講王道的人，自己並不以王道之思待人，只有善良的讀書人信以為真，實在是太迂腐了。1935年，魯迅在日本刊發的《現代中國的孔夫子》一文強調，孔子是被有權勢的人吹捧起來的，儒家的話語，一直被專制者所利用，這實在是一個悲劇：
總而言之，孔夫子在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或想做權勢者們的聖人，和一般民眾並無什麼關係。然而對於聖廟，那些權勢者也不過一時的熱心。因為尊孔的時候已經懷著別樣的目的，所以目的一達，這器具就無用，如果不達呢，那可更加無用了。在三四十年以前，凡有企圖獲得權勢的人，就是希望做官的人，都是讀“四書”和“五經”的，做“八股”，別一些人就將這些書籍和文章，統名之為“敲門磚”。這就是說，文官考試一及第，這些東西也就同時被忘卻，恰如敲門時所用的磚頭一樣，門一開，這磚頭也就被拋掉了。孔子這人，其實是自從死了以後，也總是當著“敲門磚”的差使的。（《魯迅》六卷，328頁，人民文學出版社2005年版）
從魯迅的視角看，有兩個孔子。一個是《論語》裡的孔子，一個事功世界裡被聖化的孔子。前者自然有不朽的學術價值，雖然與近人所倡人道主義反對，而作為先秦遺產，自有可以借鑑之處。後一個孔子，乃塗飾了專制文化的符號，官本位、主奴意識纏繞，就少了人的氣息。而中國的百姓所知道的孔子，早就被汙染過無數次了。
然而魯迅對於前一個孔子，也頗多微詞，那原因是孔子的文化理念與百姓的距離不及官的距離近，其思想資源也恰是今日要揚棄的所在：
中國的一般民眾，尤其是所謂愚民，雖稱孔子為聖人，卻不覺他是聖人；對於他，是恭敬的，卻不年親密。但我想，能像中國的愚民那樣，懂得孔夫子的，恐怕世界上是再也沒有的了。不錯，孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。這就是“禮不下庶人”。成為權勢者們的聖人，終於變成了“敲門磚”，實在也叫不得冤枉。（《魯迅全集》六卷，329頁，人民文學出版社2005年版）
由此，魯迅對於孔子為代表的儒家思想的基本態度已經明確了。從這個思路里可以知道五四後的知識分子何以選擇孔子以外的道路。新的文化的建設，固然有傳統的基因的作用，但避開那些無用甚或有害的遺存，對於我們今人的是重要的提示。魯迅非儒的背後，有自己的精神選擇的策略。他以徹底叛逆的精神，抵達了一種精神高地。而那高地，也未嘗沒有孔老夫子渴念的所在。只是他們的路徑多有不同罷了。
被捕的北大學生。攝影：西德尼·戴維德·甘博
7
孔子的形象在《論語》裡總還是可愛生動的，不像後來的一些儒者的著述那麼一本正經，毫無趣味。《論語》的對話，都很平易親切，沒有裝作世故的樣子。他有人的本色的東西在裡面，在一個禮儀潰散、世風日下的時代，逆世風而動，勸人為善，與人和藹，實在是不易的選擇。他的民間教育理念，在今人看來，多有可取之處。而對人與社會，與自然，與文明之關係的思考、判斷，總有閃亮的地方，與耶穌、釋迦牟尼的思想比，自有不朽於人的地方。
《論語》告訴我們，人可以做什麼，不可以做什麼，人與動物不同的地方乃在於有思想的控制，道德的慰藉，和禮儀的左右。人絕不是孤零零在世間的存在體，而是與他人的對話與互動的存在。在複雜的人間社會，孔子游刃有餘，出沒於臺閣與山林之間，找到了自己的位置，且希望人人通過努力而抵達自由自在的境界。
孔子的可愛，是文字間帶有一股暖意，大愛之心在灰暗裡亦不能掩埋。他對於無道之君的排斥，對於小人亂世的譴責，都有穿透的力量，而對於弱小者、底層人的關愛，也清晰可見。那些關於學習的論述，關於自然無偽的人生境界的論述，都陽光般燦爛。弟子與其對話時的音容笑貌，於此美妙地呈現出來。
他的名言太多，幾乎談吐間聯翩而至。大道在自然之間，“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）這是悟道之言，唯有大境界方可為之。“飯疏食，飲水，曲耾而枕之，樂亦在其中矣！不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）這是脫離了世俗之風的飄然神姿，實為讀書人的萬世楷模。子在川上曰：“逝者如斯夫！不捨晝夜。”（《論語·子罕》）談吐間的哲思與溫情滿蘊天地之間，看出其精神的宏大。“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《論語·季氏》）這是按照自然的率性之言，也是儒家的本色之一。達到此境，便出入真俗不變，依然如故，實在是人性可愛之處。我們看到這樣的話，便覺得一個慈祥可愛的老人的形象在我們的身旁，有十分溫暖的氣脈在。中國社會千百年間不變的美德之一，是從這個基因裡來的。
這樣可愛的一面，在後來的大多數的儒者那裡，並未一一貫徹下來，讀書人變得有些偽飾，乃非自然流露的表演。這是儒學傳播中的不幸。到了禮教出現，儒家的思想被單一化了。其實許多傑出人物身後，都不可避免這樣的不幸，後世之人在不同語境裡對於前人思想的挪用，都可能招致誤讀和錯思。孔子學說後來的命運如此。而每朝每代的讀書人都有與世風不同者出，來捍衛孔子真意，可惜，這樣的聲音一直是微弱的。
魯迅覺得，孔子的命運，恰因為統治者的吹捧，才開始發生變化。而他的思想不能真傳，也是必然的了。歷代思想家，凡有出息者，都不以孔子是非為是非，而是學會了孔子的觀察事物的方法。得其神而棄其意。總體看來，魯迅是孔子的背叛者，但我們細細體味，他們的境界，都有相似的地方，只是方向感不同，不易被人看到。
用文化史的角度看魯迅與孔子，不能不說有相似的地方，比如責任感，利他的意識，比如在誘惑面前不失精神獨立的品格。他們對待青年和成人不同的態度，在亂世裡對於民生的關注，都有溫暖的色澤在流溢著。重要的是，他們都承認人的有限性，不認為自己是先天知之，那種不倦學習的態度，實在是可親可愛的。孔子系統整理了古老的歷史文獻與文學文獻，魯迅的輯校古籍也是功夫不淺的。在睜開眼睛看世界的方面，魯迅所做甚多，視野向四方洞開著。我們看他們的弟子回憶自己的老師的文字，都有神聖的樣子，其溫和、有趣，充滿智慧的形象，在詞語裡飄然而至。毛澤東說孔子是古代的聖人，魯迅是現代的聖人，總還是一家之說的。
遙想孔老夫子周遊列國的樣子，看出他的胸懷和抱負。在四面的敵意與不解中，持理想之幡而行，孤獨裡的美的力量，後人思之而不能不生感動之情。那雖然說服人主，不過是為了統治的高明。在那個時代，讀書人能做的還有什麼？選擇的空間是有限的。到了魯迅這個年代，個人主義出現，既有個性，又帶大愛之心而利他者，都有了存在的可能。他晚年在病中說“無窮的遠方，無數的人們，都和我有關”，（《魯迅全集》六卷，624頁，人民文學出版社2005年版）與孔子的境界何差上下？
孔子學說，以仁為核心，魯迅則以人為核心。孔子欣賞君君臣臣、父父子子，魯迅則說“人各有己”“自他兩利”。孔子希望靠官而治理天下，魯迅注重民魂。這些都有差異，甚或反對的地方居多。但是，他們各自在自己的天地間，建立了一種精神的可能，道德律與社會夢想都散見一二。從孔老夫子到魯迅，乃古老帝國文化演進成現代文化的過程。他們各自堅韌地恪守在思想的舞臺上，與各類反對派對峙。在複雜的環境裡，以智慧的表達，豐富了思想的空間。所不同者，前者影響了社會制度與文明的路向，後者則為知識分子的精神成長，提供了新的精神養分。
其實，魯迅與孔子的最大接近點，是在一個價值失範的年代，選擇了與流行文化不同的路徑。不以世俗的是非為是非，都是逆風潮而動的人物，且在自己的選擇裡，摸索出精神存在的另一種可能。馬一浮在《爾雅臺答問》裡強調，孔子的偉大，是與俗學的距離感的清楚。這也可作為理解魯迅人生境界的參考：
向外求知，是謂俗學。不明心性，是為俗儒。昧於經術，是謂俗吏。隨順習氣，是謂俗人。孔子曰：“鄉原，德之棄也。”彼其奄然媚於世者，俗之所喜，彼亦喜之，俗之所非，彼亦非之，自心全無主宰，唯俗是從而已。人必先能拔俗，而後可入於道。免於為鄉原，然後可以為君子。（24《馬一浮集》第一卷，551頁，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版）
我們讀《論語》與《魯迅全集》，感動於中的，恰是超俗的人間情懷與思想境界。他們在滾滾紅塵裡，不失固有之本色，不因苦而退，不以樂而休，恰如顧亭林所云“行己有恥”“博學於文”。我們除了讚佩，還是讚佩吧。
關押被捕學生的監獄。攝影：西德尼·戴維德·甘博
8
我一直覺得，討論魯迅與孔子的話題，倘以彼此的差異性來批判是非，可能不符合文化研究的一般規律。不錯，魯迅是非儒反孔的思想者，但我們把他們放在思想史的長河看，其思維方式、邏輯過程、人格特徵，真的有一種歷史的連貫性。中國文化在發展中，許多的思想變了，但也有不變的基因。他們給我們留下的遺產，可以透出某些信息。
在思維方式上，孔子與魯迅都不是以單一視角審視問題的人。他們討論問題的方式有相當的分寸，而且善於避開詞語的侷限，將事物的多樣性、複雜性昭示出來。孔子討論德、勇、仁的時候說：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語·憲問》）這裡的層次感和內在性的劃分，是對事物與人的本性的多維的凝視，乃複雜人生的哲學化的表達。魯迅在講到名人與名言的時候說：“我們的知識很有限，誰都願意聽聽名人的指點，但這時就來了一個問題：聽博識家的話好，還是聽專門家的話好呢？解答似乎很容易：都好。自然都好；但我由歷聽了兩家的種種指點以後，卻覺得必須有相當的警戒。因為是：博識家的話多淺，專門家的話多悖的。”（《魯迅全集》六卷，374頁，人民文學出版社2005年版）我們看他們讀人之深，都非後來的儒生可比。因為所說的人與事，都是被證明過的。
《論語》裡的箴言，處處有閃光之處。“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。”（《論語·衛靈公》）這裡的大小之辨，有主奴文化的痕跡，但思路的特別，還是有啟發之處的。魯迅言及大與小，也是存在互證互應的句子：“講小道理，或沒道理，而又不是長篇的，才可謂之小品。至於有骨力的文章，恐不如謂之‘短文’，短當然不及長，寥寥幾句，也說不盡森羅萬象，然而它並不‘小’。”（《魯迅全集》六卷，431頁，人民文學出版社2005年版）孔子的表述為有技巧的藝術，思想不為俗套所累。魯迅在辭章裡對習慣思維的挑戰，不是也比比皆是麼？
孔子在學生面前，有一種迷人的力量。他謙遜的樣子，來自一種本色。“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉’。”（《論語·子罕》）魯迅在回答青年人自己的能力時，也說過類似的話，即自己不能做學生的導師。因為自己連路怎麼走都不知道，怎麼給大家做導師呢？言及天才的時候，說自己哪有什麼天才，只是把別人喝咖啡的時間，用來工作而已。
承認自己的有限，孔子便“不語怪、力、亂、神”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）孔子是在一個特定的時空裡來思考人間問題，自然表現出一種秩序感。天地、萬物與人，都在一個秩序裡。這對後來的儒家道德觀與社會觀的影響甚巨，深廣之處與瑕疵也盡在這裡。魯迅是有著向秩序挑戰的衝動的。他看到了秩序裡的虛妄，往往在凌亂、死滅、叢葬裡發現人間被遺忘的本真。就小說理念而言，他覺得怪、力、亂、神倒有詩意的折光，從此可以敲開進入精神神秘之門的窗口。孔子的詩學造就了儒家敦厚、濟世的傳統，魯迅的詩學則誕生了現代藝術的真魂，境界大開，已不復舊儒的暮氣。中國文化的教化意識到個人主義意識，兩個人達到的深度，都具有哲學上的不朽的意義。
宋明以來，中國讀書人一直想在傳統中尋找突破俗儒之路的途徑。黃梨洲、王船山、顧亭林都有不俗之見。他們以自己的學識補充了孔子學說的諸多不足，人格亦有耀人之處。但在儒學的格局裡，不太易改變儒學的基本框架。牟宗三在對比儒家思想與西方思想時，已經看到儒學內在的問題。凡清醒於此者，都知道儒學不變的不可能。與新儒家不同，魯迅是在中國的邊緣思想和西方反近代性的資源裡，找到新文化的途徑。在混亂與痛苦中所表現的堅韌與純粹性，是不亞於中國古代的聖賢的，而且更帶著人本的力量。
孔子在動盪的時代，尋找著個體與世界的和諧之陣，以暖意照亮著世界。他在不得志中表達的闊達胸懷，以及高潔的操守，乃儒學裡迷人之所。魯迅在黑暗的時期，建立的是受難者解放的精神燈塔，在無路可走的地方，如何有自己的精神秩序，與受難者同呼吸、共命運的選擇。孔子告訴我們的不多，倒是魯迅以不畏的精神反抗虛妄與苦難，在否定自我中，確立了人間的正道。孔子希望克己復禮，以一種節制的方式進入太平之世，魯迅則有奔跑的衝動，在抗爭裡，獨戰群魔，其英雄氣概何人抵之？一個失敗的民族新生的時候，魯迅的選擇是底層人新生的第一步，在沒有獲得平等、自由的時候，孔子的中庸、仁義之思，尚無存放之所。魯迅在儒學最為暗淡的時期，以神思與智慧，發千古難見之音，道出人間的隱秘，且與改良人生相伴，在精神的價值上，改變了中國文化的方向，亦可以聖人視之。那境界，恰如司馬遷對孔子的評價，與日月爭輝可也。
孫鬱先生部分魯迅相關著作。
孫鬱，學者，現居北京。主要著作有《魯迅與周作人》《張中行別傳》等。
閱讀更多 天涯雜誌 的文章
