本文來源：中央社會主義學院學報、觀察者網
作者 ：孫璐璐，北京大學國際關係學院博士後，北京大學法學院法理學博士。
文明並不會自然而然地發生衝突，但帝國與霸權經常會。[1]當代中國龐大的經濟體量以及不斷升級的產業，給美國為代表的歐美政治精英帶來一種根深蒂固的焦慮，即美帝國走向衰落，西方的全球霸權將成為明日黃花。結果是，西方學界關於“權力轉移”或“霸權轉移”的討論如火如荼，同時也不斷滋養著新的焦慮。
“霸權轉移”包含了實力對比的改變，但也存在一個規範觀念的維度。上一次全球霸權的大轉移，發生在大英帝國與美帝國之間。而這是一次相對平穩的轉移，美國儘管針對大英帝國的殖民地有諸多“挖牆腳”之舉，但總體而言，大英帝國受到的更直接的衝擊來自德國、蘇聯、日本等挑戰者。英國曆史學家尼爾·弗格森（Niall Ferguson）晚近的《帝國》（Empire）一書就集中體現了作者在英帝國與美帝國之間建立規範觀念連續性的努力。弗格森筆下的大英帝國是一個肩負文明教化使命、維護世界和平秩序、並且具有道德自省力的帝國，其不斷改進殖民地的各項事業並且傳播基督教，在偶爾殘酷鎮壓殖民地反叛之後，英國人還經常有道德上的懺悔，但其他帝國連這種懺悔都沒有。但英帝國在與其他“邪惡帝國”的鬥爭中耗盡了自己的力量，於是“自由帝國”的事業就流傳到美國人手裡，美國便是21世紀的英帝國。[2]
將英國的傳統描繪成自由的傳統，是英國曆史上的共和派以及後續的“輝格黨史學”的核心主題之一。他們經常將自由與帝國的兼容性回溯到羅馬哲學家西塞羅的羅馬國家觀念：羅馬是一個享有自由（libertas）的國家，但同時也對諸多邦國擁有治權（imperium）。而且，恰恰是自由的生活方式，使得英國能夠變得強大，進而“推己及人”，以自己的自由生活方式“教化”各邦。這一話語譜系在羅馬帝國與大英帝國建立起某種連續性。但在追溯海洋霸權的譜系，強調航海、貿易與自由之關聯時，英國人又經常將中世紀的威尼斯視為自己的先驅。[3]
這就是我們比較熟悉的現代西方的帝國“正統論”。這種“正統論”訴諸於某種“使命”（mission）幷包含著某種類似於傳教的熱情，就此而言，它具有類似於基督教的某種氣質。但它的主要論證同時又可以不直接訴諸於神學，而是訴諸於世俗化的“自由”與“文明”觀念。但在這個傳統之前，還存在一個更為古老的、被神學所籠罩的“正統論”傳統，那就是“帝國轉移論”。本文將集中探討“帝國轉移論”，並闡明它與現代的“帝國正統論”之間的關聯。
被逼出來的“帝國轉移”：基督教的自我辯護
無論是中國歷史上的王朝“正統論”[4]，還是西方歷史上的帝國“正統論”，其之所以發生的前提，恰恰是因為發生了重大的歷史斷裂，導致人們不能自然而然地認為當下的政治結構與之前的政治結構存在天然的連續性。因此，就需要發明額外的話語，來修補這種斷裂。
5世紀時，羅馬帝國在西半部分的崩潰刺激了“帝國轉移”觀念的產生。晚期的羅馬帝國飽受兩條思想路線的鬥爭之苦。一方面，是羅馬帝國的內在的傳統的意識形態系統，推崇“士氣”、“榮耀”和“偉大”，更早的亞述帝國和波斯帝國也以類似的內在的意識形態體系來達到加強和凝聚對帝國的身份認同的作用。另一方面，基督教從工商階層開始逐步在帝國上層得到認可，在君士坦丁大帝皈依並承認其合法性後，基督教開始取得官方性的權力。
總的來說，帝國晚期的基督教作為超越性的意識形態，其權力的取得和教義的傳播主要並不依靠武力，而是依靠文本和話語的編制來改變信仰的過程。[5]基督教與羅馬帝國完成了妥協，但是沒有實現融合，二者之間的張力從未真正消除。3世紀之後，羅馬帝國已經從內部開始衰落，但來自北部的蠻族入侵加速了這個過程，最終410年西哥特人的王阿拉利克帶領族人劫掠了羅馬直接點燃了非基督徒對基督教的怒火，他們將羅馬帝國的衰落怪罪於基督教。這讓一聖奧古斯丁為代表的教父們心急如焚，所以，如何應對這種指責，為基督教辯護（apology）就成為5世紀時的任務。
簡言之，教會的知識分子們以神學/哲學、歷史和註釋《聖經》三種方式回應了羅馬帝國的衰落，將其納入到基督教的拯救史的世界觀和歷史觀中，最終以“上帝之城”的永恆統治來化解掉人們對地上帝國命運的焦慮。
教士們的扛鼎之作，自然是至今人們都耳熟能詳的奧古斯丁的《上帝之城——駁異教徒》。在卷二十二第30章的最後，奧古斯丁將人類歷史的分期與上帝創世紀的七日平行地對應起來。代表第一日的第一個年代是從亞當到大洪水之間的最初歲月，第二個是從洪水之後到亞伯拉罕，從亞伯拉罕到大衛是第三個時代，第四個是從那裡到流放巴比倫的時代，第五個時代是從巴比倫時期到基督降生。第六個時代就是現在，至於這個時代將有多長，也是無法用具體數字來說清楚的，單憑上帝的安排。然後第七個時代對應的便是第七日，即禮拜日，我們終於可以在上帝那裡得到休息。第八日就是永恆的時代，基督復活，“這就是永無終結的終結。除非到達那個沒有終結的王國，我們還要到什麼樣的終結？”[6]第六個時代就是現在，只要基督沒有再臨，那麼這個“現在”是可以永遠持續下去。奧古斯丁所提出的這條時間線，非常典型地代表了4世紀到15世紀的歷史作家源自《聖經》的線性史觀，從上帝創世、基督降生到再臨，最終到末日審判。而恰恰由於第六個時代的具體內容是未被言明的，這就提供了一個理論上的模糊區域，學者們可以根據自己的立場和歷史處境的現實需要對其進行填充和解釋。
雖然奧古斯丁說：“關於這些時代，現在要一個一個細細談來，就太冗贅了”[7]，但他沒有忽視這個任務，而是將它講給了他信任的人來完成。這個人就是來自西班牙的教士保盧斯·奧羅修斯（Paulus Oroius），他414年在希波與奧古斯丁相識，次年奧古斯丁派他去巴勒斯坦反對那裡的貝拉基主義（Pelagianism），但他無功而返。之後，奧古斯丁讓他寫了一部正式為基督教辯護的史書，即Historiarum adversus paganos libri VII （“Seven Books of Histories Against the Pagans”，《歷史七卷：駁異教徒》），正是這個課題使這位早期基督教正統論的捍衛者完成了第一部基督教世界史。
《歷史七卷》旨在為《上帝之城》的核心論點提供證據支持，即通過縱覽整個人類的經歷，回顧古代所有已知族群的歷史，證明是上帝決定著各民族和各帝國的命運。奧羅修斯認為，兩大帝國統治著世界，東方的巴比倫和西方的羅馬。[8]而羅馬帝國通過中間的帝國馬其頓和迦太基，最終獲得了巴比倫的遺產。因此世界歷史上，四大帝國的繼承順序是巴比倫、馬其頓、迦太基和羅馬。[9] 奧羅修斯僅用兩年時間就完成了該書，多少給人一種急就章的感覺，其學術聲譽在現代學者的評價中不算好，但這一帝國繼承的講法在中世紀影響很大，成為通說。
奧羅修斯的材料過於依賴同一陣營的教父聖傑羅姆評註的《聖經》和《尤塞比烏斯編年史》，而較少出現古羅馬史學家的作品，在今天的人們看來大大降低了《歷史七卷》的說服力。不過，傑羅姆《聖經》註疏卻享有很高的權威性，其中他對《但以理書》的評論為中世紀“帝國轉移”觀念在《聖經》的經文中找到了依據。
《但以理書》講的是但以理作為王族後裔，被巴比倫國王擄走，在巴比倫接受教育，以防止猶太國與埃及結盟，期間，但以理為國王解夢，認為這個夢象徵著地上的王國的轉移，幾經轉手後，最後世界終於上帝的永恆國度。[10]傑羅姆則對但以理做二次解讀，指出但以理對夢的預言，已經在現實中實現了，由此證成了“帝國轉移”之說。他認為，夢中的像，頭是金的，指的就是第一個帝國巴比倫；胸和臂是銀的，指的是巴比倫之後的第二個帝國，米提亞人和波斯人的帝國；腹和股是銅的，指的便是第三個帝國，亞歷山大大帝的馬其頓帝國，及其繼承者們；至於脛是鐵的，一部分腳是泥的，第四個帝國是堅強如鐵的國家，鐵能擊碎一切，因此第四個帝國消滅了所有王國，但這個帝國一部分是泥做成的，所以又無比脆弱，所以第四個帝國終將分裂。對此，傑羅姆認為“先鐵後泥”的帝國很清楚地指向羅馬帝國。因為“事實在現在最清楚地證明了，因為在最初，沒有比羅馬王國更強大、更頑強的東西了，所以在這些最後的日子裡也沒有什麼比這更脆弱的了，因為在我們的內戰和對外戰爭中，我們都需要蠻族部落的援助。”[11]
因此，傑羅姆通過《聖經》評註，完成了“帝國轉移”的第一個版本的論證：巴比倫帝國，波斯帝國，馬其頓（希臘）帝國，以及羅馬帝國。由於傑羅姆註疏的年代，羅馬帝國的西半部分還沒有亡，因此他緊接著論證的便是最後基督之國的永恆統治了。當時大概沒人能料到“帝國”在幾十年後就沒了。[12]
主動的“帝國轉移”：《君士坦丁的贈禮》與查理曼的修正
西羅馬帝國突然崩塌所引發的地緣政治地震導致了多方面的後果。首先，詹姆士·布萊斯認為476年的事件在事實上起到了“解放教皇”的作用，[13]羅馬主教成為當時最高權威的唯一選項。其次，新形勢迫使基督教，更確切地說，是西邊的拉丁教會猛然明白了羅馬帝國的權力結構的重要性，並開始藉助帝國殘留的經驗進行自我組織。因為蠻族部落只是摧毀但不能取代羅馬帝國的權力結構，但基督教會可以，這有點類似於北方遊牧部落征服併入主中原後所遭遇的情形。教會組織在當時具備幾個重要的優勢：原帝國各地的修道院能夠組織生產，而且形成了廣泛的貿易網絡；教士們能讀會寫，而蠻族首領大多不認字；教會能為基督徒們相互合作的提供一套現成的法律和道德規範，而蠻族則只有自己的習慣法。
面對這些巨大的差異，基督教意識到必須學會在沒有國家的條件下生存，所以向蠻族傳教的任務成為重中之重；另一方面，不少蠻族首領是真誠地皈依和支持基督教的，也通過基督教提高了自身的地位。[14]
在這種背景下，如果我們把8世紀中葉的丕平“獻土”與教會偽造《君士坦丁的贈禮》，聲稱羅馬“帝國轉移”到君士坦丁堡兩件事情放在一起考察，就會發現，帝國轉移學說被羅馬教會創造性地發展並運用於建立新的帝國權威的政治實踐中，羅馬教會已成為西歐政治議程的重要設置者。
751年倫巴德國王佔領了拉文納（理論上仍屬東羅馬帝國管轄），威脅羅馬，教皇向東羅馬帝國求助無果，遂於754年親自前往法蘭克王國向丕平求援。丕平充當馬伕隆重接待教皇，並保證將前拜占庭地區歸還給“羅馬人”。作為回報，教皇為丕平和他的兩個兒子施塗油禮，並授予他們“羅馬勳貴”和羅馬統帥頭銜。其後兩年丕平打敗倫巴德，迫使其承認法蘭克的宗主權；收回倫巴德所佔地區，以文書形式將這些地區交給教皇；且拒絕將這些地區還給東羅馬帝國。於是“丕平獻土”造就了一個事實上獨立於東羅馬帝國的教皇國。
為了給丕平獻土和教皇國的創立提供古老的合法依據[15]，羅馬教廷偽造了《君士坦丁的贈禮》，全面闡述羅馬教皇對西方各項權利以及這些權利的由來。這樣一份偽造的文件在中世紀歐洲的影響範圍之大，影響時間之久在人類歷史上都是比較罕見的[16]。關於《贈禮》的成文時間，羅伯特·富爾茨（Robert Folz）認為是在750-760年之間，或者在教皇法蘭克之行以前，以便他將此文件展示給丕平；或者在他返回意大利後，“丕平獻土”面臨理論困難之時，或者在丕平拒絕東羅馬要求歸還土地之後[17]。
《贈禮》文件中最要緊的內容在第三部分，即君士坦丁大帝將帝國在西半部分的幾乎所有權威和權力贈與教皇西爾維烏斯一世及其繼承者們，包括：教皇與皇帝平等的尊貴地位，羅馬教廷在世界上所有教會中的最高地位，帝冕以及所有其他屬於皇帝的象徵物（肩帶、紫袍等服飾、帝國權杖等裝飾物），將拉特蘭宮、羅馬城、意大利或（和）西部地區的所有行省、轄區和城市置於教皇及其繼任者的權力和庇佑之下。[18]與此同時，皇帝將“朕的帝國和朕的主權（sovereign power）轉移到東部地區，並在拜占庭行省內選擇合適地點以朕之名建造帝國的首都。因為在這個已經由天國的統治者建立起教士的至高地位和基督教地區首都的地方，一位塵世的皇帝行使權力（power）是不正當的。”[19]因此，教皇及其繼任者在原西羅馬帝國的地區獲得最高權力的同時，羅馬帝國的皇帝君士坦丁將帝國轉移到了東部，以君士坦丁堡為首都。
就這樣，5世紀時由教父們費勁周折才從巴比倫轉移過來的帝國，在8世紀中葉又“被”轉移回了東部，而且把原來屬於西羅馬帝國的全部東西都交到了教皇及其繼任者的手中。法蘭克國王丕平沒有提出異議，於是該文件的效力得到了廣泛承認。
歷史車輪繼續推動著“帝國轉移”觀念的發展。800年時，教皇列奧三世在聖誕節前夜的祝福彌撒上，在查理曼事先沒有準備的情況下，突然為他加冕，西羅馬帝國猝不及防地“重生”了。問題由此出現，既然帝國已經轉移走了（拜占庭帝國從未承認這一點），那麼查理曼帝國的合法性從何而來？
詹姆斯·布賴斯提供了三份9世紀的編年史材料，分量最重的是勞瑞謝姆的編年史（Annals Lauresheim），因為它是站在法蘭克立場上為查理曼加冕尋找合法性依據，作者似乎是想導出這樣一個公式：羅馬皇帝空位+天命（實際控制歐洲地區）+教士與教眾的請求+教皇授職禮=皇帝和奧古斯都的合法性。[20]這一包含多個要素的複雜論證恰恰說明查理曼的無奈，他想得到的是普世帝國的尊位，所以其合法性只能來自於與東羅馬帝國的融合，而現在單方面的加冕根本不符合帝國概念原初的“普遍主義”精神，也不利於這位能幹的皇帝對世界統治權（Imperium）的權利要求，簡言之是違背當時的時代精神的。
事後看來，利奧三世給查理曼加冕，除了對教皇國和教皇自身有利之外，不僅沒有給查理曼帶來什麼實質好處（這也是許多論者認為查理曼沒有稱帝計劃的原因），反而造成這個皇帝稱號的巨大瑕疵，因為從此這個普世的基督教帝國在地上第一次無可挽回地真實地分裂了；基督教帝國的皇統（imperial lines）從此一分為二，普世帝國主權不言自明的不可分割性崩塌了。
可見，羅馬教皇這一次通過偽造《贈禮》文書的方式編制的“帝國轉移”對普世帝國的中世紀理念造成了極為負面的影響，只不過後來隨著東西教會的分裂，普世的基督教本身也成了問題，多少掩蓋了這一傷害的嚴重程度。木已成舟，查理曼的選擇是淡化“羅馬”、淡化“教皇”，強調新帝國的“基督教”屬性，以教會的保衛者的身份增強帝國的普世屬性，人們後來將查理曼大帝作為“神聖羅馬帝國”的起點。事實上，到了10世紀時，奧托一世仍然試圖通過與東羅馬帝國的公主聯姻來解決這一難題，但是混血小皇帝的早夭，斷送了普世帝國的最後一次機會。
從普世帝國向民族帝國轉移：帕多瓦的馬西略的《帝國轉移》
至13世紀，德意志的國王聲稱對加冕為神聖羅馬帝國皇帝的權利是無可爭辯的。自古典帝國的終結以來，“帝國轉移”從一家到另一家的鏈條，已經被中世紀理論家和史學家廣泛接受了。而真正的問題在於通過何種手段登上帝位。《君士坦丁的贈禮》依然有效，教皇據此獲得了為皇帝塗油加冕的職責，並始終以此作為德意志國王在沒有得到教皇許可的情況下，無權根據自身權利主張皇位的證據。巴伐利亞的路易四世造訪羅馬後（此時教皇居於阿維尼翁），經過他的謀士帕多瓦的馬西略（Marsilius Of Padua）的編排，先由羅馬人民正式宣告為皇帝，然後設立了一位對立教皇，在由他為自己加冕，方可開始使用皇帝的稱號。
馬西略在巴黎大學做了一段時間的教授和校長後，回到意大利作為吉伯林派（即皇帝派）的政治顧問，支持帝國，反對教皇黨。1324年，在他最負盛名的作品《和平的保衛者》（Defensor pacis）中，他運用了亞里士多德的學說，發展出一套世俗國家的概念，他認為，必須通過限制教會統治集團的權力來維護國家的統一。國家的主要責任是維護法律、秩序和安寧。一切政治權力和法律的來源是人民，人民的權利之一是選擇其統治者的權利。他總結說，教會在道德和教義上的最高權威，應該賦予一個代表全體信徒（民眾和教士）的總的宗教會議。[21]
隨後，馬西略又寫了《保衛者小篇》（（Defensor minor）及《論帝國轉移》（De translatione Imperii）。他指出，首先，他講的是帝國之位（Seat）從羅馬人——希臘人——高盧人或法蘭克人——日耳曼人（最近）的轉移過程。其次，此處的“羅馬帝國”不是狹義的，不是指羅馬城的統治或君主制，而是廣義的指全世界的一個普遍的總的君主制，這是轉移的對象。第三，帝國的發展經歷一個從小到大的過程，從羅馬城的建立到羅馬共和國時期，最後發展成為全世界的超級政府；然後才是根據歷史的進程發生的“帝國轉移”。這個過程就是一個從種子發芽，長成參天大樹，樹的枝杈長滿地球，最終在它的庇廕下，所有的國王、王子和暴君放下武器並享受和平。[22]
在馬西略這裡，帝國的轉移發生的鏈條是從人到人（from persons to persons），從民族到民族，只為教皇保留了在皇帝加冕中的形式性作用，而排除了教皇根據《贈禮》所掌握的“帝國轉移”和任命皇帝的權利。馬西略的世俗版本的“帝國轉移”論標誌著從普世帝國向民族帝國的轉變，標誌著中世紀已經走到了現代的門檻上。
“帝國轉移”的東方版本：沙皇俄國與“第三羅馬”
西羅馬帝國在5世紀滅亡後，但東羅馬並未受到太大影響，這是因為東西兩半早已貌合神離，各過各的了。君士坦丁大帝把拜占庭改名為君士坦丁堡，330年遷都至此，君士坦丁堡成為帝國的永久首都和“第二羅馬”，羅馬城對帝國的政治重要性已經大大降低了。而查理曼大帝也不甘示弱，努力把亞琛建設成為“新羅馬”，由此形成了兩個“第二羅馬”的對峙局面。
同時，東西教會之間的分歧也變得不可調和，發生於1054年的大分裂其實從這時候就已經開始了，雙方的語言文化差異，以及政治形勢都導致了隔閡的加深。西方的拉丁教會堅持以羅馬教會的使徒起源為基礎，論證和加強羅馬教廷的至高無上地位，而東方教會認為包括羅馬在內的四大宗主教會都因其規模、歷史和政治原因而具有重要性。在爭奪東歐的斯拉夫各民族的過程中，東正教勝出，為15世紀下半葉的“帝國轉移”埋下了伏筆。
這次，同樣的故事在一千年後的東羅馬帝國上演。1453年君士坦丁堡被奧斯曼帝國蘇丹默罕默德二世攻破，東羅馬皇帝君士坦丁十一世戰死，“第二羅馬”淪陷。兩年後，君士坦丁十一世的侄女蘇菲亞公主出生於羅馬教廷的庇護下，教廷希望聯合東西教會的力量共同對抗土耳其人。早在1448年，基輔羅斯的主教們已經通過選舉都主教（metropolita）的方式建立了教會的獨立性。君士坦丁堡的陷落讓俄羅斯人意識到他們將是東正教的最後庇護所，一些東正教人士提名莫斯科為“第三羅馬”或“新羅馬”。1472年，俄羅斯大公伊凡三世與拜占庭末代皇室旁支索菲亞公主結婚。他們的兒子，後來的瓦西里三世被稱為“沙皇”（Tsar，俄文中“凱撒”之義）。
伴隨莫斯科崛起的是一系列關於“帝國轉移”問題的著作，這些著作構建並描述了帝國和教會帝王向俄羅斯的傳承的譜系。特別重要的是僧侶菲洛修斯（Philotheus，也稱Filofei）給瓦西里三世的信，信中宣稱，隨著君士坦丁堡，即第二羅馬的陷落，莫斯科成為第三個（也是最後一個）羅馬。除了“沙皇”和東正教俄羅斯是唯一剩下的真正的基督教國家的說法之外，第三羅馬學說也為俄羅斯帝國野心辯護，並將拯救和統治世界是俄羅斯命運的觀念合法化。
俄羅斯的正統性宣稱，也遭到了其他一些勢力的反駁。奧托曼蘇丹默罕默德二世宣稱自己是Kayser-i Rum, 即“羅馬凱撒”的意思。蘇丹本人宣稱擁有拜占庭皇室的血統，他的宣稱也得到了君士坦丁堡牧首的承認，儘管西部的羅馬天主教會對此不以為然。
“帝國轉移”觀念的近代演變
近代早期的歐洲崛起了一系列殖民帝國，這些殖民帝國的統治者，除了西班牙哈布斯堡王朝的君主曾擔任過神聖羅馬帝國皇帝，都沒有皇帝頭銜。而宗教改革的發生，使得基督教世界發生巨大的分裂與對立，羅馬教廷喪失了對英國、荷蘭等新教國家的權威，甚至法國這樣的天主教人口占多數的國家，也在三十年戰爭中選擇了與新教國家結盟。“正統論”的前提是一個統一的規範世界，當這個規範世界發生分裂，出現的就是各種自稱的、無法獲得一致認可的“正統”。比如說，當西班牙與葡萄牙的君主用教皇亞歷山大六世的詔書來論證其對新大陸征服的正當性的時候，新教國家對這樣的論證必然會提出反對。
然而，在各國向外殖民之時候，它們所使用的話語中也出現了一些共同的特徵。將殖民包裝成“教化”（civilizing）的事業，是一種常用的話語策略，而“教化”既包括傳播基督教——不管是天主教還是新教，也包括了傳播本國的其他文明成就，如英國人會驕傲地宣稱他們傳播了商業、貿易與法治，簡而言之，“自由”。歐洲社會的世俗化，使得“文明”（civilization）的話語逐漸從神學話語中脫離出來，但“文明”的實質內容中仍然保留著基督教傳統，通過殖民傳播所謂“文明”的行為方式中，也保留了基督教式的傳教熱情——中國古代也有文野之分，但又強調“王者不治化外之民”“但聞來學，未聞往教”，並沒有基督教式的傳播熱情。19世紀實證科學的發展，又進一步為“文明”“半文明”“野蠻”等範疇區分提供了種種“科學”證明，儘管人類學家更深入的研究也使得這些範疇經常變得可疑。
法國大革命帶來了一場巨大的政治地震。1804年，拿破崙稱帝。在加冕禮上，拿破崙將皇冠從教皇手中奪過來自己為自己加冕，從而在儀式上就避開了當年查理曼大帝落入的陷阱；而從法理上說，拿破崙皇帝是“法蘭西人的皇帝”（empereur des Français），其統治正當性源於法蘭西的國民主權，這標誌著帝國的正當性從自上而下到自下而上的轉變，中世紀式的神學論證已經變得不重要了。1852年路易·波拿巴建立的法蘭西第二帝國也依賴於同樣的自下而上的正當性論證，拿破崙三世在加冕之時甚至沒有通知教皇到場。法蘭西皇帝的稱號的法理基礎在於民族性，這正體現了法國大革命所帶來的根本性轉變。
1804年，在拿破崙加冕後不久，兼任神聖羅馬帝國皇帝的奧地利君主弗朗茲二世整合哈布斯堡王朝各領地，成立奧地利帝國，自稱奧地利皇帝（Kaiser），這是一個充滿王朝主義色彩的行動。與拿破崙帝國相比，奧地利帝國的正當性仍然是“君權神授”式的，但弗朗茲二世在神聖羅馬帝國尚在的時候，就急切地為自己發明另一頂皇冠，這充分說明奧地利帝國本身就缺乏普世帝國內涵，儘管它同樣也缺乏鮮明的民族主義內涵。兩年之後，在法國壓力下，弗朗茲二世解散神聖羅馬帝國，僅任奧地利皇帝。拿破崙一度橫掃歐洲大陸，但敗於俄國，歐洲的王朝國家聯手打破了拿破崙。1814-15年的維也納會議重申了自上而下的王朝正統主義原則，壓制法國大革命的自下而上的正當性原則。
1871年，歐洲目睹了另一頂皇冠的誕生。威廉一世在法國凡爾賽宮加冕稱德意志第二帝國皇帝（Kaiser），而所謂的第一帝國，就是神聖羅馬帝國。但是這頂皇冠明顯是缺乏普世主義內涵的。德國皇室是新教徒，帝國的成立並未得到天主教的加持。同時，從法理上說，根據德意志第二帝國憲法，帝國是一個聯邦，普魯士國王是聯邦的永久主席，自動獲得皇帝稱號。因此，皇帝是與普魯士國王這一職務綁定在一起，一戰結束時，威廉二世一度想辭去皇帝頭銜但保留普魯士國王位置，就遭遇到了這一憲法上的困境。
德、奧、俄君主都擁有皇帝頭銜，對於英國是一個刺激。而女王的女婿腓特烈三世已經成為德國的皇太子。這在禮節上會帶來諸多不便。維多利亞女王希望能夠獲得一個“大不列顛、愛爾蘭與印度女皇”的頭銜，但考慮到英國本土的“聯合王國”結構與“議會主權”原則，這個頭銜容易在英國本土引發爭論，首相迪斯累利最後建議女王只稱“印度女皇”。1876年，英國君主開始稱“印度女皇”。當歐洲四個君主都擁有“皇帝”或“女皇”的頭銜，這一頭銜原來帶有的羅馬帝國的普適性，也就變得極其稀薄。這就類似於戰國時代的列強紛紛稱王，而這個“王”的頭銜原有的“天子”的意涵，也就褪去了。
而在20世紀，歐洲的皇冠紛紛落地。1917年，自稱“第三羅馬”的沙皇俄國被二月革命推翻；1918年，自稱繼承了神聖羅馬帝國的德意志第二帝國也轟然倒下；哈布斯堡王朝被驅逐，奧匈帝國解體。而英國面臨著印度民族獨立運動，英王喬治六世在1948年正式放棄了“印度皇帝”的稱號。
餘論
如果說政體意義上的“帝國”，即擁有皇帝頭銜的君主國，在20世紀紛紛消亡，作為擴展了的、內部包含多層權威結構的政治體意義上的“帝國”，仍然是一個富有生命力的概念。當我們討論“美帝國”的時候，我們就是在後一種意義上展開的。這種“帝國”，從根本上意味著一種區域霸權或全球霸權。霸權既需要強力，也需要主動的服從，於是它同樣需要一種“正統論”。
在一系列相互衝突的局部的“正統論”之中，論述英-美霸權轉移的“正統論”獲得了比較大的影響力。這一正統論的基礎，當然不再是中世紀的基督教世界與基督教神學。但是，這種正統論發生重大影響，並非偶然，它背後是全球資本主義的力量。與中世紀的理論結構相類比，也許可以說，資本正在成為了新的規範世界中的上帝，它來挑選最能夠服務於自己利益的帝國，從而賦予其正統地位。而且這種正統地位的授予與確認，不需要像中世紀的神學論證那樣如此看重形式與程序上的連續性，更不需要追溯到羅馬帝國或更早的帝國。霸權國家出身低微並不重要，其達到的非凡成就與其卑微出身相對照，反而可以更好地體現其非凡的能力，從而證明其是肩負非凡歷史使命的國家。按照中世紀的貴族政治觀念來看，威尼斯、荷蘭、英國與美國的最初出身都並不高貴，但它們的所作所為，使得它們最終能夠在資本帝國的譜系中佔據了顯赫地位。
資本帝國的自我論證方式是“使命型”的，即宣稱自己肩負著一個偉大的傳播自由與文明的使命，而自由與文明的內涵，則可以從資本的利益出發加以界定。 美國的自我論證中甚至還經常出現神學背景的“選民論”，即美利堅是上帝所挑選的“山顛之城”（(City upon the Hill）——這在羅馬天主教的眼光來看必然是荒誕不經的。但不管資本帝國如何以“使命”或“選民”的話語來自我論證，其結構始終是中心對於邊緣的剝削與壓迫。
今天，隨著特朗普政府轉向“美國優先”政策，中國已經成為國際領域中的“自由貿易”旗手。我們能期待中國能在某一天被納入這個流行的“正統論”譜系嗎？這種渴望已經在國內的一些話語中出現。但這種期待是不切實際的，也是沒有意義的。即便在若干年後，中國成為無可爭議的全世界最大經濟體，恐怕也很難成為資本世界中的那個“被挑選者”（the chosen），從而被納入那個流行的“正統論”譜系，因為中國本來就是不是以資本帝國常規的方式崛起的，即便掌握了“自由貿易”旗幟，也缺乏其他標誌性符號。中國人口規模巨大而資源極其有限，一種強調個體與資本擴張性的話語很難與中國的治理實踐相配套，也不太可能會成為主流話語。
但這也許恰恰可以讓中國放棄幻想，從而朝向一種更大的普遍性：中國的光榮，並不在於攫取極多的資源供養數量有限的人口並向他人誇耀自己的“自由生活”，而是在資源有限的條件下自力更生、艱苦奮鬥，走出一條更具普遍性的發展道路，從而為諸多渴望發展並保持自身獨立性的發展中國家帶來精神上的激勵和經驗上的參考。
參考文獻：
[1] Lydia H. Liu，The Clash of Empires：The Invention of China in Modern World Making，Harvard University Press, 2006，p.1.
[2] Niall Ferguson，Empire: How Britain Made the Modern World，Allen Lane/Penguin Press, 2003.
[3] David Armitage，The Ideological Origins of the British Empire, Cambridge University Press, 2000.
[4] 饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海：遠東出版社1996年版。
[5] 邁克爾·曼：《社會權力的來源》（第一卷），上海：上海人民出版社2015年版，，第385頁。
[6] 奧古斯丁：《上帝之城：駁異教徒》（下），上海：三聯書店，2009年版，，第346-347頁。
[7] 奧古斯丁：《上帝之城》（下），第346頁。
[8] Paulus Orosius, tr. Roy J. Deferrari , The Seven Books of History Against the Pagans , Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1981, pp. 44-46.
[9] Ibid, pp. 285-287.
[10] Daniel,2：31-45.
[11] St. Jerome, tr. G.L. Archer, Jerome’s Commentary on Daniel, Michigan: Baker Book House， 1958, p. 32.
[12] 傑羅姆的《但以理書評註》完成於407年。476年，羅馬帝國西半部分的皇帝羅慕洛·奧古斯都被日耳曼人的部落首領奧多亞克廢黜，西羅馬滅亡。羅馬帝國東半部分則繼續存在，始終自稱“羅馬帝國”，後被稱為拜占庭帝國，1453年被奧斯曼帝國所滅。
[13] 詹姆斯·布賴斯：《神聖羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，北京：商務印書館1998年版，第24頁。
[14] 邁克爾·曼：《社會權力的來源》（第一卷），第415-417頁。
[15] 根據Fritz Kern，中世紀時代，只有古老的好的法律（the Old good law）才是正當性的基礎。Fritz Kern, tr. S. B. Chrimes, Kingship and Law in the Middle Ages, Greenwood Press, 1985, pp. 149-151.
[16] 該文獻的可信度長期遭到質疑，但直到1440年才被證明系偽造。洛倫佐•瓦拉（(Lorenzo Valla）指出了文件中的幾個客觀錯誤，比如其中提到了幾座當時並未建成的廟宇以及君士坦丁其實從未患過麻風病的事實。天主教會承認了法令是偽造的，並於1929年將相關土地歸還給了意大利。
[17] Robert Folz tr. Sheila A. Ogilvie, The Concept of Empire in Western Europe from the fifth to the fourteenth Century, Edward Arnold Ltd, (1969), p.11.
[18] 亨德森（Ernest F. Henderson）的譯本使用的是“或”（seu），富爾茨的譯本使用的是“和”（et）。亨德森認為，教皇把“意大利或西部地區”篡改為“意大利和西部地區”，以主張其對整個西歐世界的權力。參見Ernest F. Henderson, Select Historical Documents of the Middle Ages, London: George Bell and Sons, (1925), p. 269.
[19] Robert Folz，tr. Sheila A. Ogilvie, The Concept of Empire in Western Europe from the fifth to the fourteenth Century, Edward Arnold Ltd, (1969), p. 179. 另一版本是：“朕的帝國和王國的權力（the power of our kingdom）應當轉移到……。因為在……，一位塵世的統治者擁有管轄權（jurisdiction）是不正當的。”見Ernest F. Henderson, p. 328.
[20] 這段材料的兩個譯本分別來自Robert Folz，tr. Sheila A. Ogilvie, The Concept of Empire in Western Europe from the fifth to the fourteenth Century, Edward Arnold Ltd, (1969), p.181; James Bryce, The Holy Roman Empire, New York: the Macmillian Company, (1901), pp. 53-54.
[21] Marsiglio of Padua，tr. Annabel Brenett, The Defender of Peace, Cambridge Unversity Press(2005), pp. 557-558.
[22] Marsiglio of Padua，tr. Cary Nederman, Defensor minor and De translatione Imperii, Cambridge Unversity Press(1993), pp. 65-82.
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