編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。
諶中和教授
作者：諶中和，復旦大學社會科學基礎部副教授 哲學博士
【摘要】前軸心時代的社會生活主要是圍繞生產問題即人與自然的關係展開的，所以小國寡民是夏商時代社會生活的必然狀況。由於生產的規律慢慢為人們所認識，剩餘產品的增加導致大國時代的到來。從西周到春秋戰國，是中國文化的軸心時代，周公和孔子是這一時代最重要的思想家，他們就如何建立和鞏固社會秩序進行的探索與討論奠定了後世中國文化的基本格局。
雅斯貝斯說，在公元前800年—200年的精神過程中，世界範圍內發生了一些極不平常的事件，“在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。……希臘賢哲如雲，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖、許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國，印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來。”他把這一時期稱為世界歷史的“軸心”。從此以後，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架:人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。
雅斯貝爾斯關於“軸心時代”的概念為歷史研究提供了一個全新的視野，這種視野對推動中國古代文明的研究作出了重要的貢獻。得益於雅氏的這一學術視野，國內學術界在有關中國文化的軸心時代和前軸心時代的研究方面近年來湧現出了一批有份量的學術成果。這些研究的主要努力表現在:釐清以儒家文化為代表的中國傳統文化是如何出現或起源的；如何說明從前軸心時代到軸心時代的文化轉折，換句話說，這種轉折的根源與動力是什麼。
陳來教授
一
在諸多的研究成果中，陳來先生的研究最有代表性：“研究一種思想的起源，首要的是關注此種思想體系的諸元素在歷史上什麼時候開始提出，如何獲得發展，這些元素如何經由文化的歷史演進而演化，以及此種思想的氣質與取向與文化傳統的關聯”。由此出發，他在系統地考察三代文化發展脈絡的基礎上得出結論：“西周禮樂文化是儒家產生的土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫理德性的基礎。在某種意義上，可以說前孔子時代已經有儒家思想了。同時，西周文化又是三代文化漫長演進的產物，經歷了巫覡文化、祭祀文化而發展為禮樂文化，從原始宗教到自然宗教，又發展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想產生的深厚根基。”那麼，殷周之際，這種文化變革的動因何在呢？陳來教授對殷周時期的宗教天命觀念進行了詳細的考察之後說：“天命觀從無常到有常的發展，可以適應於描述殷周天命觀念的變化，但就殷周天命觀念轉變的原因和性質來說，並不是觀念面對自然過程取得的知性進步，而是社會歷史變化影響下造成的觀念變化和昇華出來的價值理想。”這種說法乍看起來很有些玄奧，不過還好，接下來有更明確的闡述。因為“從宗教史和文化史的角度來看，殷之思想發展為周人的思想，不僅在於周人更聰明地知道怎樣運用、構造一種上層建築以維護周王朝的政治統治，而更在於自然宗教必然要向更高的宗教階段發展，從一個情慾之天到道德之天的轉變，有著文明社會自身發展的必然邏輯，社會價值建立的要求通過人的理性建構自然地反映為宗教觀念的改變。”
他把殷周之際的文化轉折看作是文明社會自身發展的必然邏輯，不過這種邏輯是通過知識分子的觀念活動來展開的。因為“考古發現的器物乃至墓葬遺存都不能直接說明精神性的東西”，所以要說明這種文化的轉折，只能從當時知識分子的觀念活動入手。他說，雖然馬克思早就說過，統治階級的思想在每一時代都是佔統治地位的思想，但是，“我們應當對佔統治地位的文化作進一步的分疏，要把知識分子超越性的精神活動和政治統治集團的文化活動區別開來，在文化發展史的每一階段上，真正具有代表意義的是知識分子的觀念活動，而政治統治集團的文化活動往往不能代表時代的文化發展。”不過，他沒有告訴我們如何進行這種區別。他又說：“西周前期(成王以前)是中國文化精神氣質得以形塑的重要時期，而周公在早期中國文化發展的歷史上扮演了一個決定性的克里斯瑪(charisma)角色。……周公是一個真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個思想家，不僅經他之手而奠定了西周的制度，而且構造了西周的政治文化。我們知道，周公的魅力、他所開創的事業以及他的思想，極大地影響了數百年後的另一個偉人——孔子，周公所遺留的政治、文化遺產是孔子和儒家思想的主要資源。”按他的意思，周公的精神活動顯然是知識分子超越性的精神活動，而不屬於政治統治集團的文化活動，但不論他準備如何來說明這一點，這都是極其令人費解的。在當下這樣一個分工細密、社會利益多元化的時代，人們尚且認為知識分子超越性的精神活動是一種難得的奢侈品，更不用說在民智低下的古代了。筆者認為，不僅陳來那種想把當時知識分子超越性的精神活動和政治統治集團的文化活動區別開來的努力是完全不現實的，而且，他把中國文化在殷周之際發生的深刻變革簡單地說成是“文明社會自身發展的必然邏輯”，(之所以說他是“簡單地”，是因為他這裡所說的“文明社會”實際只是指稱文明社會的思想，與文明社會的現實生活相距還很遙遠。)然後再把這種必然邏輯突然墮落成為某個傑出人物的克里斯瑪的作法，更是一種令人難以接受的對歷史的唯心主義的輕率。
陳來教授試圖發現思想自身發展邏輯的努力是值得期待的，他也在他的這一代表性著作中以其對思想史材料的廣泛佔有和細密分析做出了令人敬佩的努力。但是，由於他始終只把自己侷限於思想的藩籬之內，試圖用思想來說明思想及其變化，不願意或者看不清思想與物質活動的關係，所以，他尋求文明自身發展必然邏輯的努力最終只好以求助於某個人物的克里斯瑪而告終。這似乎是中國文化研究的一種通病了，過去的學者們習慣於把中國文化傳統的形成歸結為孔子的天才思想，宋朝就有人說，“天不生仲尼，萬古長如夜”。近現代以降的歷代大儒們也鮮有例外，現在陳來先生更進一步把孔子的思想創造歸根追溯到周公的克里斯瑪。造成這種狀況的原因是多方面的，最主要的可能是由於馬克思主義理論研究與中國文化思想史研究之間長期以來實際上的隔膜和疏遠。同時，考古學材料積累和消化的特殊性也妨礙了思想界對中國軸心時代和前軸心時代文化進行馬克思主義研究的步伐。由於篇幅和主題，這裡不予展開。
商周時期的青銅製農具
二
與此同時，非馬克思主義的學者張光直先生卻在相關領域的研究中提出了令人難以迴避的挑戰。他說：“青銅農具沒有發現，這是一個事實上的而不是我們主張上的問題。……換言之，生產工具、技術這個領域中本質上的改變，不是中國古代文明出現的主要因素。在生產技術領域裡，從新石器時代到文明時代，有著很強烈的連續性。
由於“中國古代文明的生產工具、技術與文明產生以前的生產工具、技術並沒有本質上的改變”，所以，在中國文明產生的過程中，“在考古學上所表現出來的財富的集中並不是借生產技術和貿易的革新之類，而幾乎完全是靠生產勞動力的增加而造成的，即是靠政治性的措施造成的。”或者說，“財富的集中是借政治的程序(即人與人之間的關係上)而不是借技術或商業的程序(即人與自然的關係上)造成的。”也就是說，不僅中國文化在前軸心時代的進步與社會生產力的發展無關，而且軸心時代的文化轉折似乎也與生產技術的進步無關。由於張先生在考古學界的權威和聲望，他的這一結論產生了巨大的影響，這也許是陳來先生認為“考古發現的器物乃至墓葬遺存都不能直接說明精神性的東西”，從而求助於傑出人物的克里斯瑪的緣故吧。
但是張先生上述關於中國古代文明的生產技術從起源到殷周甚至是春秋之際都沒有實質性的進步的結論肯定是錯誤的。其錯誤的根源在於人們對馬克思下述名言的片面理解:“各種經濟時代的區別，不在於生產什麼，而在於怎樣生產，用什麼勞動資料生產。勞動資料不僅是人類勞動力發展的測量器，而且是勞動藉以進行的社會關係的指示器。”到目前為止，幾乎所有的馬克思主義理論家都把農業時代的勞動資料歸結為傳統意義上的農業工具，其中最重要的又被認為是翻土工具。由於他們把農業生產技術的進步歸結為農業生產工具尤其是翻土工具的改進，而在中國文化的整個古典時期，傳統意義上的農業生產工具一直是在這之前就已經充分發展並且達到穩定的石器農具組合。於是，農具的穩定被看作是勞動資料的穩定，並進一步被當作是農業生產技術(生產力)的穩定。
但農具只是農業生產技術的一部分，而且並不總是最重要的部分。按照筆者的研究，石器農具組合對於農業生產的意義在於階段性地解決與生產有關的土壤問題，由於各地土壤的不同狀況，先民於是發明了不同的石器農具組合。在與生產有關的土壤問題解決之後，石器組合當然就長期穩定了，於是考古學家從史前到西周總是發現同樣的石器農具。但土壤問題的解決只是農業生產的一個階段，就中國和世界各大文明的起源來看，石質工具的發明和穩定都不是文明起源的決定性標誌，尤其是對於中國文明的核心區域黃河流域來說，先民的生產在解決土壤問題之後，對於中國文明的起源具有決定意義的新問題——季候曆法問題才真正進入人們的視野。當中華民族的先民以某種方式試圖解決這一問題，並被後人紀念時，中華民族就開始積累關於自身的文化記憶，這也許就是所謂中國文明起源的真義。陳來教授把中國文化起源的夏文化說成是巫覡文化，把商文化說成是祭祀文化，但他沒有也不可能有說服力地說明這兩者的區別，他尤其不可能說明夏以前的巫文化和夏文化的差別。人類學家早就發現，即使是在很野蠻的部落，巫術就已經廣泛存在了，如果文化發展存在陳來教授所說的“文明社會自身發展的必然邏輯”，那麼它們也應該先後步入文明的行列，但是太多的巫文化始終徘徊在文明的門檻之外。
實際上，石器時代仍然在狹義的文明界限之外，中國文明的前軸心時代亦即夏商時代與農業生產的季候曆法階段基本重合。中華民族對自身最早最深刻的集體記憶即龍鳳崇拜，龍崇拜的實質是黃河中游地區即今陝西、山西及河南一帶的夏部族以龍(即閃電)的週期性出現作為判斷一個農業生產週期開始的大致標準，鳳崇拜則是黃河下游地區即今山東、河南一帶的商部族以玄鳥(即燕子)的週期性到來作為一個農業生產週期的開始。龍鳳崇拜以各自不同的方式解決了季候曆法階段的第一個問題即農業生產週期何時開始，這種圖騰崇拜後來又很自然地演變為祖先崇拜，夏商部族都把他們的第一個男性祖先以某種方式與龍和鳳聯繫起來。我們知道，在傳說中，無論是黃帝還是大禹，都與龍有密切的關係，而商的始祖更被說成是玄鳥的兒子。只是由於後來夏文化的後裔周部族打敗了鳳文化的商部族，鳳才成為在龍之下的第二位的圖騰，我們中華民族也因此到現在為止都一直以“龍的傳人”自詡。當龍鳳崇拜由圖騰崇拜演變為祖先崇拜的時候，中國歷史上的夏商時代就開始了，筆者認為，這就是中華文明的起源。因此，正如商文化的起源要追溯到先商時代一樣，夏文化的起源也在大禹之前很久，夏商時代與建立中央王國的夏代和商代是兩個完全不同的概念。
在解決農業生產的週期性何時開始之後，農業生產的季候曆法階段還有很長的路要走。不僅農業生產中的其它許多節點和技術問題需要一一把握，尤其是黃河中下游地區，降水不豐且不均勻，求雨成為當時生產中的重大事項。整個夏商時代的社會生活，主要都是圍繞生產問題來展開的，當時的精英階層——巫以及巫的首領——王，其功能主要都是為生產服務的，唯其如此，夏商時代神靈的性格也主要是農業的自然神，這一點已經為學界越來越清楚地認識和把握。由於當時人們對與生產有關的自然規律的陌生，代表自然的神靈就顯得霸道而且專橫。上帝的喜怒無常實際上表徵了人對自然規律的無知，由於自然力對人而言的自主性和重要性，人就只好低聲下氣地討好。神靈的喜怒無常被先民們理解為貪婪，由於神靈既貪婪又至關重要，於是人們的祭祀就不得不極其慷慨。首先是祭品的豐厚，甲骨文有明文的記載(而且人是最終也不準享用這些祭品的)。然後是盛祭品的器皿，日常用的器皿既不足以表達人的敬畏也無法滿足神的貪婪，於是人們把當時最寶貴的資源青銅用來鑄造事神的禮器，以表達對神的敬畏和諂媚。幾千年過去了，無論怎麼豐盛的祭品都早已灰飛煙滅，但青銅禮器的莊重和威嚴歷久彌增。青銅器的威嚴首先表徵的是自然力對人的強大和變化莫測，但如果把青銅器的威嚴僅僅看作是自然對人的強大則無疑是膚淺的。媚神的過程同時也是揣測神意的過程，每一次祭祀活動實際上都是先民們把握大自然天道季候變化規律的不懈努力，青銅器因此更表現了古人認識和探索大自然奧秘的頑強和堅韌，是人類認識自然的不朽豐碑。
三
通過漫長的夏商時代，人們對與生產有關的天道季候規律的認識漸漸清晰起來，於是傳統農業自然神的威嚴就開始下降了，這種下降最明顯地表現在青銅器的功能上。由於大自然天道變化的神秘性開始消褪，另一個更神秘的領域——社會歷史領域開始成為社會精英分子的首要關懷。這時，青銅器就由屬神的變為屬人的。人們開始利用青銅器的銘文長篇大論地炫耀和吹噓自己及家族的光榮，希望藉此保守利益和維護秩序。在過去，人們雖然早就知道在銅器上銘文的技術，但自然神的威嚴使人不敢在上面炫耀自己，最多隻在銅器上留下族徽而已。西周青銅器的這種變化表徵了傳統自然宗教的衰落和新興倫理宗教的興起。但是社會歷史領域的問題不能簡單地通過傳統時代的祭祀方式得到解決，新的時代需要新的智慧。
與分配與秩序有關的社會歷史領域的問題雖然一直就存在，但在文明成長的早期，按照恩格斯的話說，社會秩序按自然形成的習俗就可以維護了。在以生產為主要關懷的時代，由於生產的效率低下，社會難以供養脫離生產的專職管理人員，所以在殷商時代，即使是商王也要親自參加勞動，在這時候，小國寡民是當時社會政治生活的必然狀況。但隨著生產效率的提高，王的生產功能開始慢慢消失，社會可能供養的脫產管理人員開始增加，這就使大國時代的到來有了可能。殷代後期的王已經自覺地開始大國兼併了，商紂王就曾長期發動對外的擴張戰爭。隨著大國運動的深入，社會歷史領域的公正與秩序問題也日益成為社會管理的首要問題。
總的說來，小國寡民是夏商時代政治生活的主流，這種主流直到小邦周意外地滅亡了大邦殷才被中斷。周滅商以後，武王早逝，周公即位為王，周人是按傳統小國寡民時代的政治智慧即“父死子繼與兄終弟及”相結合來完成權力更替的。這種權力更替模式主要是由於傳統小國寡民時代的王，其主要職責是領導和組織社會生產，所以他必須是內行、是專家，但生產的智慧要通過時間以積累經驗，所以小孩子做王是不合適的。因此，如果先王年輕時就死了，他的兒子年幼，就不能即位為王，要把王位傳給先王的弟弟，而且是比較能幹的弟弟。無論傳子還是弟及，賢能都是王位繼承者最被看重的品格。王位的這種傳承製度在夏商時代有其必然性，一是生產的重要性使王作為首席專家需要有相當的專業知識，雖然不再是傳說中大同時代的選賢與能，但在一個封閉的小國寡民社會，可能的王位繼承人的賢能在相當程度上是透明的，客觀上爭議產生的可能性很小。而且，由於是小國寡民，王都要親自參加勞動，王位的誘惑力實際上很有限，主觀上王位爭議的可能性也小。
但周代商以後，傳統小國寡民的政治智慧受到了嚴峻挑戰，其標誌就是“三監之亂”。周代商以後，小邦周客觀上面臨著要管理東方廣袤地域上的龐大人口，全新的社會歷史條件使大國運動進展到一個實質性的歷史關口。“三監之亂”標示著傳統的政治資源分配格局的合理性不再存在，社會統治集團要求確立新的政治權力格局，嚴峻的社會現實局面要求社會的管理者拿出新的歷史智慧。周公作為當時政治統治集團的最高領袖，創造性地完成了歷史提出的任務。周公在三年東征掃平叛亂之後，首先是高風亮節地讓出王位，自己只當攝政王，成王長大後又還政成王，確立了王位的傳子傳嫡制度，杜絕了傳統辦法有可能帶來的對王位的爭奪。周公不僅確立了王位的嫡長子繼承製，而且通過對血統的強調，還確立了諸侯王、卿大夫、大夫、士等五個社會統治階層的世襲秩序。王國維說：“周人之制度大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制。”所以，人間的事與自然的事不一樣，在自然的事情方面(人與自然的關係即生產)，人很少有自主權，人只能猜測、認識和順從自然的旨意，根據自然的召喚安排生產，年成的好壞最終主要處決於自然的意志。人事就不同，周初統治集團從小邦周滅大邦殷這一事件中認識到，殷商的滅亡主要由於商王之不敬德，“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”(《召誥》)周之克殷則由於文王之敬德，“惟我周王靈承於旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方”(《多方》)。周公意識到，在社會歷史領域，人有更多的自主努力空間，他把這種努力稱為“敬德”，對“德”的強調是周初政治思想的主旋律，不過當時的“德”主要指處理社會事務的能力與方法，還不具有後世個人品德的意義，所以只有統治者才與“德”有關。這一點商紂王一直沒有認識到，他以為人間的事和自然的事一樣，都是上帝作主，他至死都還在說“我生不有命在天”。
從對傳統上帝的倚靠(其實質是在生產領域對天道自然規律的猜測、認識與順從)轉移到對人自身努力的看重(其實質是在社會歷史領域對統治者政治能力的強調)是殷周之際中國文化轉折的實質和核心，它既標誌著中國文化人文主義轉折的開始，也開啟了中國文化的軸心時代。陳來教授這樣評價周初思想：“後來在儒家思想中所發展的那些內容，在周公及西周思想中早已開始生長，甚至可以說，西周思想已經為儒家思想提供了若干重要母題，造就了若干基礎，提供了若干有規範力的導向。……而尤為重要的是，從公元前十一世紀到公元前六世紀，周代的文化和周公的思想已經形塑了中國文化的精神氣質。陳來教授的這一說法無疑是正確的，他已經注意到西周政治智慧與後世儒家文化的關聯，不過他也因此遮蔽了周公思想最實質性的貢獻，他只看到周初思想與後世儒家思想的關聯，似乎周公只是儒家思想的先知。筆者認為，周公思想最重要的貢獻，在於他開啟了一個全新的時代，即把社會精英分子的主要關懷從傳統的生產領域轉移到社會歷史領域，由於這種轉移，中國文化從傳統小國寡民的專家時代(前軸心時代)進入到大國眾民的道德時代(軸心時代)。進入軸心時代以後，社會的主要問題轉換成與資源分配有關的社會等級秩序的確立與鞏固，這也是後世中國傳統文化的主題，周公正是實現中國文化這種轉折的劃時代人物。陳來說周公是中國歷史上第一個思想家，其實準確地說，周公更主要的是中國歷史上第一個政治家。中國文化在整個軸心時代尤其是春秋戰國時期所開展的思想進程都是沿著周公所開啟的方向摸索前進的，周公開闢了後世中國文化的全新領域，包括儒、墨、道、法等諸子百家所討論的中心問題不過是對周公提出的傳統問題在新歷史條件下的新討論，因此，周公並不僅僅只是儒家思想的先驅，他同時也為其他先秦諸子設定了思考問題的範圍並提供了邏輯起點，周公思想的主要範疇如德、刑、禮、樂，主要方法如敬、慎，都為後世諸子所繼承和闡發，構成先秦諸子思想共同的基本元素。儒家對周公思想的改造、繼承和發揚，形成了後世中國文化的主流，但這並不妨礙其他諸家從另外的維度闡發周公的思想，共同構成後世多維度的中國文化傳統。
如果可以把周公思想的具體貢獻主要界定為：通過對天命(形上)—血統(形下)的強調，階段性地確立了統治集團內部的社會等級秩序。同時，他又指出，天命是可能失去的，因此有天命的人也要通過敬德以保持天命；主張用禮、樂、刑的方式保持社會秩序的和諧。那麼，以孔子為代表的儒家對周公思想的繼承、改造和發展就可以主要概括為：基本上割斷了天命與血統的關聯，更加強調個人後天的努力；把周公的德由傳統的社會管理才能與方法擴展為每個人都可以並應該具有的德性和品格，即德的平民化；把禮由傳統統治集團內部的行為準則下漸為社會每個成員都應遵守的社會規範，即禮的平民化；這就把所有的人先天地放在同一個平等的平臺上，即人格平等，人格平等的形而上基礎是“仁”，任何人都可以成為“仁”人，君子與小人的區別是後天努力的結果，後天的努力就是“學”，孔子還手定了學習的教材。道家認為良好的社會秩序不可能通過教化(“益”)的方式獲得，小國寡民是保持秩序的最好方式；但道家也覺得小國寡民不現實，於是提出了無為和去欲(“損”)的方法；道家的形而上基礎是“道”，“德”是“道”的形而下表現與運用，道家對周公的“德”進行了不同於儒家的另一維度的改造，並由此提出了一整套修生治國的方法。法家從總體上不相信人的自覺性，他們認為秩序只有建立在法(或禮)的基礎上，用賞尤其是罰的方法鞏固秩序，法家著重闡發了周公關於禮與刑的思想。墨家是典型的復古派，主張用前軸心時代的方法解決新時代的問題，兼愛、非攻的實質是阻止大國兼併，回到小國寡民；尚賢是專家治國的翻版；明鬼是希望用專家時代的鬼神來監督、維持人間的秩序。由此可見，軸心時代的思想運動基本上都是在周公思想的基礎上展開的。當然，詳細地討論諸子思想與周公的關係不是本文的任務。
軸心時代思想運動一邊倒地關注於社會秩序問題的原因，也由於生產問題日益淡出。其實周公本人仍然是關心生產問題的，在《無逸》中，他列舉了商代許多有名的王都親自參加農業生產，並告誡成王不要貪圖安逸，而要親自參加勞動。周公的告誡一方面源自專家時代的傳統，同時也意味著生產的具體問題還需要社會精英分子的關懷，因為雨水不足、不均的問題總是存在的。但人們發現求雨的作用很小，下雨基本上是一個自然的過程，於是人們開始嘗試著從求雨轉變為自覺利用地表水，這就是灌溉農業的開始。《周禮》中有關於修建灌溉渠道的記載，到春秋戰國時期，修建大型水利工程的技術臻於成熟。隨著灌溉技術的成熟，傳統生產的技術問題能夠解決的已經全部解決，生產從此成為不需要精英分子操心的“小人”之事，因為再操心的意義不大。孔子很敏銳地覺察到了這一點，他說“不患寡而患不均”，這並不是說生產成果的多少不重要，而是說對於多寡操心的意義不大，統治者需要操心的是讓這些有限的成果得到合適的分配，他因此反對有志向的年青人學習種田的技術。孔子的這一洞察也為其他有見地的諸子所認同，雖然還有很多人主張帝王親耕，但基本上是舊時代的一廂情願了。
由此可見，從周公到諸子的思想運動，奠定了後世中國文化傳統的基本格局，是中國文化的軸心時代。從前軸心時代到軸心時代的轉變，本質上是從小國寡民的專家時代轉變為大國眾民的道德時代，這種轉變的根本動力，在於生產力的發展導致的社會中心問題的轉換，對這一時代文化轉型的理解和說明，相對於陳來教授所說的文化發展自身的必然邏輯，並更進一步求助於周公個人的克里斯瑪，歷史唯物主義是簡單並且高明得多的解釋工具。
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