《法律的文化研究：重構法學》
[美]保羅•卡恩 著
康向宇 譯
劉 晗 校
中國政法大學出版社2018年4月版
通過展示“法律的文化研究”的自我認識功能，保羅•卡恩讓我們看到了一種具有獨立品格的法學如何可能。而他對“法治”的文化透視，對所有法律人，尤其是那些汲汲於推動和實現法治的人們，極富啟迪和警示作用。
——梁治平，中國藝術研究院研究員
《法律的文化研究》中文版序
《法律的文化研究》中譯本的出版是一個很好的機會，使我可以回應本書在美國法學界引發的一些爭議，並回顧我在這份發表於20年前的宣言中提倡的學術事業的發展歷程。
我主張法律的文化研究應當採取一種“規範性中立”（normative neutrality）的立場，大多數批評都集中於此。我批判的是法學最突出的特徵——對法律改革與體制改革的關切。我還反對後現代理論的思路，它認為權威的每次行使都是在肯定某些價值。通過主張中立性，我還使自己有別於法律文化的其他研究者——他們當中的許多人都認為，這項研究的目的是設置一個獨特的政治議程。在他們看來，研究法律文化就是從底層視角研究法律，也就是研究那些被法律迫害的、沒有權力的人的態度與信仰。
我的批評者們正確地認識到，我很強調中立性（neutrality）。面對批評，我並未止步不前。然而，我的前進方向可能會令有些人感到詫異。我沒有像主張一門科學的客觀性那樣，把中立性與真理（truth）相聯繫，而是把中立性與自由（freedom）相聯繫。由此，我表明了我的後現代傾向，因為我同意批評者的觀點：學術是一種伴隨著一系列獨特價值的實踐。雖然我也反對理論與實踐的區分，但我與批評者對實踐之本質的理解截然不同。我並不認為學術是政治在另一個領域的延續。
我不反對學者參與政治，但我並不認為學術為追求政治目的提供了一個優越的平臺。學者尤其不是好的政治行動者，因為他們往往缺乏對於政治成功而言至關重要的實踐判斷與組織能力。2016年美國大選比任何學術作品都更好地證明了這一點。我也不相信學者能夠獨具慧眼地洞悉政治秩序的不義之處。我們應當通過政治行動來解決的問題是顯而易見的，如果我們只能通過學術來認識這些問題，那麼我們的處境會相當悲慘。
保羅•卡恩
學術是一種實踐形式，但它並不是一個從事日常政治的領域。在《法律的文化研究》中，我以蘇格拉底為師。我們無法斷言蘇格拉底是在實踐哲學還是在從事政治。他代表了政治與哲學在一種自由而民主的邂逅當中的交匯。這種邂逅的核心，是一種對所有的政治忠誠與信仰進行反思的意願。對話的重點不是讓我們成為他人，也絕對不是對法律改革建言獻策。更確切地講，它對我們自己負責。責任始於理解。我們必須成為自己的研究對象。對我們的實踐與信仰進行問題化的規範形式，就是中立性。這就是中立性與自由之間的聯繫。
《法律的文化研究》為法律文化的研究提供了一條獨特的哲學進路。在我看來，把法律文化當作一個哲學解釋的對象，就是在一種寬泛的、研究符號形式的新康德主義傳統中從事研究。我的目的是理解一種想象結構（imaginative frame），通過這一想象結構，我們創造與維繫了一個有法律意義的世界。換言之，我的目的是解釋這種社會想象。這是一種關於具體性而非抽象性的哲學。因此，我對法律的主張不可能超出美國的法治（rule of law）。然而，美國的實踐與信仰利用了西方世界普遍而有效的想象資源。在世界範圍內，這些資源正在變得越來越普遍。我們會認為，美國為法治所表達的更宏大的意義做出了部分貢獻。
在老一輩人看來，法律文化的研究是“法律與社會”（law and society）運動的一部分，它以社會科學為工具。雖然我提倡的哲學探索與社會科學家的工作一樣具有經驗性，但我們的方法截然不同。社會科學家蒐集可以被測量與控制的數據。法律的文化研究則通過解釋想象的產物而向前推進。從司法意見到虛構作品，從政治修辭到流行電影，從立法到教化方式，到處都有想象的產物。法律文本或許是官方機構的作品，但法治卻指向一種經驗，在這種經驗當中，特定法律與法律主張對我們有了意義。在私人生活與公共生活中，我們是誰？我們應當是誰？法治為理解這些問題提供了一種方式。解釋（interpretation）必須研究這種想象的起源（譜系學）與形態（構造學）。
在本文第一部分，我對我在《法律的文化研究》中引入的“中立性”概念進行了說明與辯護。在本文第二部分，我討論了我的作品與其他研究文化的法學家的作品之間的關係。隨後，我通過回顧我在過去20年中的研究，追溯了我在《法律的文化研究》中首次提出的學術事業的發展歷程。我提及的很多作品都已經被譯為中文，因此，我希望我對這些作品與法律的文化研究的原計劃之間的關係所作的說明，能夠對中國讀者有所幫助。
何種中立性？
01
《法律的文化研究》是一本兼具批判性與重構性的作品。它的批判對象是在美國法學界佔據支配地位的實踐。在這方面，本書依然在與沮喪的年輕法學家對話。大多數實務人士都告誡他們，學術必須服務於法律改革。學者的工作是回答“法律應當如何”這一問題。這個要求是賦權性的（empowering），彷彿全世界都等待聆聽學者的見解。然而，它也是限制性的（constraining），它否定了學術的自主性。這個要求使學者的工作成為法律實踐的一部分。正如我在本書中所說，學者的工作如果滿足了這一要求，他就不是在研究法律，而是在實踐法律。
當我提出這個批評時，我似乎在逆流而上，直面法官與律師對法學的普遍批評。主流法學界批評學術缺乏實踐性，法學院被新式的（歐洲式的！）、對實務毫無用處的智識探索所“感染”（infected）。實務界的批評其實是為了反對左派的改革計劃。他們的批判對象往往是“批判法學”（Critical Legal Studies）運動。 我同情左派，但我並不認為大學僅僅是左右之爭的另一個場所。我回應批評的方式不是捍衛法學的創新性，而是指出法學教授做得還不夠。法學依然被實踐問題約束。法學教授依然在努力告訴我們法律應當如何。我舉的例子是批判法學與女性主義的作品。
我的志向是改變法學的方向——使其完全擺脫改革事務。當然，我並不是說，學者永遠不應當探討法律改革議題。法學依然會被法律改革的志向支配，正如它可能被保守的視角支配。《法律的文化研究》主張對傳統學術作出補充。在大學當中，我們是否無法為一個自主的法律學科覓得容身之處？正是在這個語境中，我提出了中立性主張。法律的文化研究是中立的，因為它完全不想改變法律的方向——既不向左，也不向右。它並不討論法律應當如何，而是試圖理解法律想象（legal imagination）如何建構與維持一個有意義的世界（meaningful world）——我們共同的世界。
美劇《Boston Legal》劇照
20年過去了，法律實務界與美國法學院之間的關係並沒有什麼改變。法官依然批評學術無用，彷彿學者的工作僅僅是法官助理的工作的延伸。當學者的志向被侷限在影響司法判決時，他們就會接受法官的“指示”。當學者希望被自己的研究對象引用時，還奢談什麼學術志向？美國法學界對教義分析與經驗研究的興趣越來越大。兩者都表現出指導法律改革的志向。數據為實踐賦予信心，教義分析則把司法判決與法律評論之間的差異降到最低。法學院越來越擔心自身與實務界的關係。院長與教員都捫心自問，他們是否讓學生為未來的職業角色做好了充分準備。律師、公司與法學院對經濟利益的直接關切助長了這些憂慮。然而，對這些直接關切的回應給法學的形態造成了實質性的長期影響。
我對中立性的論證並沒有忽略後現代主義學者的批評。他們認為，對中立性的主張可以成為一種默不作聲的意識形態立場的幌子。中立性確實曾用於宣揚某種特定觀點及其價值體系。西方人，尤其是美國人，一定會記得，宗教寬容的歷史與對非基督徒的排斥息息相關。多元主義往往會排斥一些人，而這些人可能是不受歡迎的少數群體。精英體制採取中立的准入標準，意味著偏袒那些能滿足這一標準的群體。法律的中立性，意味著讓富人凌駕於窮人之上，讓強者凌駕於弱者之上。教育的中立性，意味著固化本身並不中立的社會結構。權貴往往支持中立性。我們很容易證明，他們的中立性理念在很多情況下都不是中立的。
我提倡的文化研究的中立性不是一種簡單的中立性。我主張一種不同於職業培訓的法學——正如不同於神學院的職業培訓的宗教學。我們不會要求宗教學家告訴我們宗教實踐應當如何。最重要的是，我們不會追問基督教研究者是否信仰基督的神聖性。由此可見，宗教學不是宗教實踐。它對信仰共同體內部的所有爭議都保持中立。它不會討論人群是否應當遠離主流教會，什麼是異端，或一個宗教是否應當延續下去。這種中立性與作為研究對象的實踐和信仰相關，而與和學術實踐密不可分的價值無關。
我們希望，這種學術中立性不只侷限在宗教學，而是擴展到人類學與歷史學——它們都是與法律相關的領域。現代人類學家希望做一個參與式的觀察者（participant-observer），但她不需要證明她所研究的信仰的真理性，而且毫無疑問的是，她不會被追問這一實踐應當如何改革。歷史學家的作用不是告訴我們哪一派是對的，或他們應當如何作為。他不會被追問歷史如何才能更好。在這些領域，學者的作用是幫助我們理解意義的世界——這個世界使她觀察到的論爭成為可能。學術不是站隊。
然而，現有的法學並非如此。學者雖然可以自由地批評法律實踐的任何領域，但她同時有義務告訴我們法律應當如何。例如，她雖然會說某些法律不能代表人民的意志，但接下來，她一定會告訴我們如何讓這些法律更有代表性。她可能會說現有的實踐是不義的，但接下來，她一定會告訴我們正義在何處。我解釋了為什麼在法律領域很難實現在其他領域已經實現的中立性，尤其是闡明瞭法律與學術對理性（reason）的忠誠如何破壞了學術的中立性。在理性化過程中，法學與法律實踐實現了交匯。試圖使法律理性化的學者相信，他在告訴我們法律是什麼，因為合理性（rationality/reasonableness）是法律的一個固有優點。
我對中立性的倡導是為了警醒學者，從而使學者通過疏離自身的信仰，來審視法律想象如何發揮作用。我們會以對理性本身的信仰為起點。法律的理性不是事物的真理，它只是一種建構想象領域的方式——在這個想象領域中，人們會為了片面的利益而支持理性。只有當我們已經置身於法律的實踐與信仰當中時，我們才會認為法律推理完全合乎理性。面對各種對理性的主張，我們需要採取一種中立態度，不要追問它們是不是真理，而要追問它們從何而來，以及它們如何對我們的其他信仰發揮作用。前一種探索與起源相關，我稱之為“譜系學”（genealogy）；後一種探索與信仰之間的關係相關，我稱之為“構造學”（architecture）。
在《法律的文化研究》中，我提出了一系列的方法論規則（methodological rules），以求對中立化有所助益。這些規則始於一個警告：法治不會努力成為法治之外的事物。社會想象不會致力於實現法律之外的理想與高級規範。最重要的是，法律並不想實現理性的真理，彷彿法治的關鍵在於“世界精神”（world spirit）的實現。我們在解釋其他文化時，很容易採取中立視角：在研究阿茲特克人（Aztecs）時，我們不會認為他們想擁抱其他文化。這並不意味著他們沒有自己的價值觀——他們也會根據自己的價值觀而尋求改革。恰恰相反，這意味著，如果不從他們的文化形式出發，我們就無從判斷他們想成為什麼。他們只是他們自己。中立性要求我們通過足夠疏遠自己，而把我們的世界理解為一個解釋的對象。
但是，法學學科的價值與研究對象的價值之間，是否真的毫無聯繫？我們不能虛偽地說兩者毫無關係，儘管我在《法律的文化研究》中並沒有澄清這一點。法律的文化研究的中立性，要求我們充分尊重研究對象。如果沒有尊重，我們就不必尋求中立性。我從康德那裡借用了“尊重”（respect）這個術語，但我對這個術語的使用方式與康德完全不同。康德認為，我們之所以應當尊重個體，是因為所有人都能根據普遍的道德律（universal moral rule）而行動。我們尊重個體的理性。由此，我們發現了人何以成為上帝的“形象”（image）。然而，我們的時代是一個多元主義的時代：多樣性必然會取代普遍性，而成為被尊重的對象。面對建構了一個意義世界的信仰與實踐，尊重是恰當的態度。我們可能反對這些價值，但我們依然要尊重一個事實：一代代人為了這些意義出生入死。尊重不是一個保守的政治立場，正如康德的“尊嚴”（dignity）概念並不隱含對任何具體的行動與信仰的支持。尊重不反對自由主義，但反對虛無主義——當我們的信仰的偶然性（contingency）被揭示之後，虛無主義往往是一個可能的回應方式。
過去的150年表明，現代性導致了從身份到契約的轉向。這一轉向，是普通法對現代性的主要特徵的回應。在現代人的想象中，一切屬人的事物都是製造產生的，因而可以被製造得有所不同。無論作為個體還是作為集體，我們都成了一項自為的事業（project for ourselves）。法律就是這項事業的符號與實體。法律的文化研究用一種中立與尊重的態度，來看待這項自我塑造（self-formation）的現代事業。
中立性並不意味著解釋必須擁抱一種法律文化。相反，學者把法律事業理解為一種社會想象的偶然產物。與所有這類事物一樣，法律不但擁有自己的歷史，而且承載著歷史的遺蹟。畢竟，在很長一段時間裡，人都認為自己是上帝的事業的一部分。學者的研究始於一個問題：為什麼需要法律事業？這一理念從何而來，它有多重要，以及它生產何種真理？她發現，那些原本被想象為神所設計的事物被世俗化了，與此同時，人被神聖化了。屬人的法律淵源的神聖化，採取了“人民主權”（popular sovereign）的形式，這是一個政治-神學概念（political-theological concept）。法律成為人民主權的事業。
同樣的神聖化還深深根植於人權的法律文化。權利的理念源於一種神聖的觀念，而這種觀念又源於一個更早的理念——人是上帝創世的終點。人民主權與普遍人權的理念都是宗教信仰的遺蹟，它們之間可能存在實質性的張力，但這並不是學者要解決的問題。相反，無論譜系學與構造學的研究向何處發展，這一張力都是一個豐富的源泉。
理解我們的實踐與信仰的譜系學，就是承認它們的偶然性。我們在過去是不同的，在未來也不會相同。我們不可能行使一種普遍理性（universal reason），只能因地制宜地利用已有的想象資源。在構造學上，社會想象與病毒一樣，會不斷地自我複製：無論它注視何方，都會發現自己的投影。因此，在我們的法律時代，權利不斷增殖，財產沒有邊界，而規制體制則承諾會緩解每個難題。
這些譜系學與構造學研究的關鍵是一種現代的自由理念。如今，康德所想象的道德律的確定性，或功利主義者所想象的利益的滿足，都已經無法使我們發現自由。這些進路都不足以使現代人理解信仰與慾望的深刻偶然性。自我（the self）必然是歷史化的。我們把自我理解為時間與空間相互作用的結果。我們無法發現它的本質，也無法獲得一個普遍性視角。一旦我們認為信仰與強制力一樣都屬於權力，我們的獨立性就喪失了堅實的基礎。
自由的主體（subject）必須擁抱自身的偶然性。他不能從頭再來，也不能脫離自己。我們無法獲得一種笛卡爾式的基礎（Cartesian foundations）。因此，自由不是一個我們取得的狀態，而是一個我們參與的行動。我們認為自我具有偶然性，而自由要求我們對自我負責。我們的方式不是消極地順從生活中的遭遇，而是對我們的信仰與實踐進行批判性審視。這就是法律的文化研究的重點。
電影《肖申克的救贖》劇照
自由是法律的文化研究的關鍵，它既是消極的，又是積極的。它是消極的，因為一個人必須臨時撤回他的忠誠。我們不會因為受到文化、歷史情境或社會實踐與信仰的約束，而無法與自我拉開批判性的距離。我們不能立刻抽離我們的信仰，但我們可以通過長期懸置我們對信仰的某些部分的忠誠，而對它們進行審視。當我們追問這些信仰來自何方以及它們如何承載歷史時，積極的工作就開始了。我們把這些信仰與其他信仰相聯繫，努力理解它們所處的網絡。我們追問的不是它們是不是真理，而是它們生產了什麼真理。我們進行這種探索的目的不是成為他者，而是為我們世界的想象形態賦予自覺意識（self-conscious awareness）。
我們既要努力把自己的經驗理解為世界的一部分，又要努力把它與世界分離。自由主義政治哲人相信，我們可以根據這種超驗自由（transcendental freedom）的經驗，來建構一個政治秩序。因此，他們努力寫作與重寫社會契約，彷彿他們可以從頭再來。然而，我採納了蘇格拉底式的觀點：這種自由的經驗是一個目的，為了實現這一目的，我們必須從一種文化實踐的內部入手。這並不是一個足以建構一個政治秩序的實質性立場。當我們從事批判時，我們會發現，它沒有目的。解釋從來不會抵達一個終極的真理。
當我們實踐自己的自主性（autonomy）時，我們相信他人也擁有同樣的能力。我們必須相信我們可以被他人所觸動，正如我們相信我們可以觸動他人。當我們從事這種批判性自省的事業時，自由就是我們共同參與的事務。這種自由，即學者的自主性，並不是政治性的。它只是批判性探索的一種可能性，而不是一種被傳授的實質性學說。在一個政體中，這種對話的經驗永遠不會被制度化，因為它無法為任何權威命令或等級觀念提供基礎。它往往會動搖我們的忠誠。
所有把自己的志向限定於法律改革的人，都會被政治性的自由觀所約束。我們無法擺脫改革法律的重任，但我們不應錯誤地把這一目的當作對自由的全部解釋。批判性探索是一種哲學實踐，它認為經驗性處境不會把一個自由的自我消磨殆盡。
總而言之，法律的文化研究不會以“高級文化”反對流行文化，或用社會的主導性利益對抗普通公民的經驗。這種探索的意涵既不是保守主義的，也不是自由主義的。它的規範意涵源於自由的本質——自由的本質奠定了這項探索的根基。我無法擺脫那些建構了自我的情境。然而，我可以真正地利用它們。《法律的文化研究》由此而生。一言以蔽之，從中立性，到尊重，再到自由。至於個體用這種自由做什麼，則是一個關乎政治與法律實踐的問題，而不是一個學術問題。
中期報告
02
《法律的文化研究》首次出版之際，我並不是唯一轉向文化研究的法學家。對法學處理文化問題的不同進路的概覽，參見Cultural Analysis, Cultural Studies, and the Law: Moving BeyondLegal Realism, Austin Sarat and Jonathan Simon Editors (2003)。 我的作品的獨特之處在於，我努力在西方哲學的漫長曆史中考察這一轉向，對古典作品的使用，和對新康德主義的符號形式研究的借鑑，在我的作品中佔據了同等分量。同時代的學者要麼將法律的文化研究理解為文化人類學的一部分，要麼將其理解為一種人文學科內部的跨學科研究。
這些不同的進路催生了相當不同的作品。有些作品汲取了人類學的傳統，它們傾向於把文化與認同政治（identity politics）——尤其是早已成為政治的一部分的“文化戰爭”——聯繫起來。它們研究法律如何反映、建構與服從社會中不同群體的認同。除了種族之外，性別、性以及族群都是研究對象。這些研究傾向於關注法律的具體領域，如平等保護、家庭與移民。它們與其他法學作品一樣，也以改革為志向。
有些學者採用了人文學科的進路，他們往往源於老一輩人的“法律與文學”（law and literature）運動。這一運動分化出兩類學者，一些學者研究文學中的法律表達，另一些學者把法律文本理解為一種文學創作。這兩類學者都無法在法學院立足，因為他們無法回答一個向全體法學家提出的問題：法律應當如何？最近，“法律與人文”（law and humanities）進路的學者們開始研究法律——尤其是通過知識產權學說——對文化生產的塑造方式。他們認為，文化無法解釋法律，因為法律在文化的建構過程中發揮著關鍵作用。這個新的研究對象在學科中佔據了優勢，因為它有利於回答一個問題——知識產權法應當如何。
在過去20年中，我的作品雖然觸及了文化研究的兩個面向，但依然明確地保留了哲學性，並使用了我在《法律的文化研究》中引入的自由概念。與那些研究法律中的次級文化的學者相比，我努力理解社會想象的更為寬泛而深刻的原型（archetype）——即當代法律論爭的兩種主張所共享的結構。與此同時，我從未主張法律有什麼普遍性或本質性。我的研究具有歷史先驗性（historical a priori），也就是說，想象世界的方式是偶然的、歷史的產物——因此，我們在構造學之外還需要譜系學。這些想象方式不具有任何絕對的霸權地位。它們生產的是論證，而不是答案。它們為論爭與說服提供資源。
相較於其他的法律文化研究，我尤其關注流行文化——尤其是小說和電影——的創作。這些通俗作品關注社會想象的潮流，因為它們必須面對多樣化的受眾。約翰·杜威（John Dewey）提出了一個相似的藝術工作理論，參見Art as Experience (1934)。 這些作品不僅有助於我們理解現代的神話，而且有助於我們理解現代的憂慮——當神話被動搖時，憂慮會隨之而生。
《擺正自由主義的位置》
[美]保羅•卡恩 著
田 力 譯
劉 晗 校
中國政法大學出版社2015年8月版
自從《法律的文化研究》出版以來，我的許多研究都可以被理解為對政治性的現象學（phenomenology of the political）的一系列探討。法治在政治性當中運行。我首先寫作了兩卷現代性的政治神學：《擺正自由主義的位置》與《走出伊甸園》。前者是《法律的文化研究》的續篇，針對的是法學面臨的問題——法學深深根植於自由主義政治理論。由此，我們發現了“法律是理性的事業，而學者的作用就是改革法律”這一信仰的基礎。《擺正自由主義的位置》指出，自由主義理論無法成為一種關於政治性的理論（theory of the political）。它最多隻是一種片面的觀點，僅僅涉及形式性的法律秩序，而無關政治共同體的鮮活經驗。它利用的是一種有缺陷的政治心理學，這種政治心理學只關注理性與利益。不足為奇的是，當代的自由主義理論並沒有為主權概念留下位置：對於自由主義理論而言，法律是一項關於人權與自由市場的普世事業。
我認為，自由主義理論創造了一系列自我矛盾，而這一問題是無解的。自由主義無法明確地回應普遍性與特殊性、潛在性與事實性或理性與信仰之間的關鍵張力。這些衝突只能在政治實踐的層面——而不是理論的層面——被解決。如果理論要聯繫我們的政治信仰與實踐，學術就必須關注歷史現象。
當我們關注歷史現象時，會發現，我們的政治不僅關乎理性與利益，而且關乎意志（will）與愛（love）。我們發現了一種政治想象（political imagination），在這一想象中，人民主權者（popular sovereign）行使的是意志，而不是理性或慾望。人民主權者通過對意志的實踐，而使國家存在；只要意志不滅，國家就會延續下去。意志的載體是個體公民，其尺度是公民為國犧牲的意願。人民主權的政治不斷把身體（body）想象為政治認同的載體，並製造出一個民主而神秘的實體（corpus）。自由主義理論無法理解犧牲（sacrifice），但政治始於一種想象性的犧牲行為。
擺正自由主義的位置不是拒斥自由主義，更不是拒斥自由主義政治。它只是想表明，對於被一個跨時間的集合主體（transtemporal collective subject）——即人民主權者——所主導的政治而言，自由主義只是一種理解視角。隨著平民主義運動取代了西方傳統的政治實踐（即民主國），自由主義理論作為一種對西方的現實政治經驗的解釋，表現出了愈發明顯的侷限性。在今天讀來，《擺正自由主義的位置》是我對2016年美國大選不合時宜的思考。
《走出伊甸園》延續了上述工作，即提出一種以意志與愛為核心的政治性的現象學。不過，在這本書中，我探討了惡（evil）的本質。惡是愛的病態化他者（pathological other）。通過探討惡的主題，我再次回應了自由主義理論以及被這一理論主導的法學的弱點。自由主義當中沒有惡的位置。它把不義（injustice）想象為不合法（illegality），並用無知與利益來解釋不合法。結果，法學家都假定，法律的改革與實施都是為了修正他們眼中的不義之處。這種不義理念缺乏一種對惡的妥善理解，但又把我們所瞭解的大量惡行都歸入了惡的範疇。因此，自由主義理論只能用自利來解釋人權法的弱點。研究惡就是研究法律的侷限，因為我們無法通過法律消滅惡。
《走出伊甸園》是一種對社會想象的存在主義探討。我認為，愛與惡都是對我們不可避免的死亡的回應。在愛當中，我們發現了超越死亡的能力；然而，在惡當中，我們通過讓他人死亡，而逃避死亡。愛的典型行為是犧牲：為他人赴死。惡的典型行為是謀殺：令他人蒙上死亡的陰影。犧牲與無意義的殺戮的區別，僅僅在於信仰是否破產。如果我們相信，我們是作為人民主權者的化身（instances）而殺戮與被殺，那麼我們就生活在一個具備終極意義的迷魅世界（charmed world）。如果這個信仰破產了，我們就只是受害者與兇手。沒有信仰，政治就會成為一種對有限性（finitude）的逃避，一種對惡的實踐。正因為信仰對我們要求很高，所以它往往面臨著墮落為惡的危險。無論信仰的載體是家庭、教會還是國家，皆如此。當父母與子女反目、教眾背叛教會、退伍軍人相信自己為國殺人時，他們都處於愛與惡的相互關係中。
我認為，愛與惡是現代美國人政治生活的主旋律。我們可以接納他者，或使他者服從於我們的權力。如果愛破產了，我們就要直面自身的有限性，而我們的反應會相當暴烈。認識到政治中的愛與惡的本質與重要性，就是擺正自由主義的位置。同樣，在2016年大選之後，這些思考顯得恰逢其時。
我對現代性的政治神學的寫作始於9·11襲擊之前。然而，對這些襲擊的回應，或多或少都遵循了一種具備終極意義的政治方案——用我的話說，在愛與惡之間遊走。近些年來，隨著酷刑醜聞的曝光，我認為我必須直接討論人民主權的政治中的法律與暴力的關係。我的成果是一本個案研究——《神聖的暴力：酷刑、恐怖活動與主權》。Paul WKahn, Sacred Violence: Torture, Terror, and Sovereignty (2008). 在這本書中，我解釋了為什麼我們會在酷刑與恐怖活動之間發現一種相互關係。問題的關鍵是人民主權的政治，而不是法律的適用。我指出，自由主義理論對酷刑的論述都了無新意，因為它僅僅把暴力視為一種違法行為，而不是一個生產意義的契機。我認為，為了理解酷刑，我們需要直面政治意義——愛與惡——經由暴力而生成的過程。
《政治神學：新主權概念四論》
在我研究政治現象學的過程中，卡爾·施米特的作品在英語讀者中越來越流行。這自然引發了一個問題：我的作品與他的作品——尤其是1922年的《政治神學：主權概念四論》——之間有何關係？有趣的是，施米特也曾是一名憲法學家，從這個視角出發，他開始研究政治現象學的根本問題。他也反對僅僅把暴力視為一種有待法律治癒的病症。在犧牲的政治當中，某些更根本的事物是至關重要的。法律必須在它與主權和犧牲的持續關係中來理解，而不能被理解為暴力政治的後續階段——後者是社會契約論的理念。他的敵友之分與我的愛惡之分有許多共通之處。通過《法律的文化研究》中闡述的對話法，我澄清了我從施米特那裡獲得的啟發。我的成果就是《政治神學：新主權概念四論》。
我在《法律的文化研究》中指出，我們的所有重要政治概念都源於一種雙重轉型：首先是神學概念的世俗化，其次是隨著人民主權者取代君主而發生的民主化。施米特的《政治神學》認真探討了第一點，但沒有反思主權者從君主（或總統）到人民的變遷。在我的《政治神學》中，我重寫了他的每一章，目的是對民主政治理論進行政治神學探討。從這一新視角出發，人民主權者在施米特式的例外時刻的出場好比革命，而革命的遺產表現為一部由人民制定的憲法。在我的作品中，施米特所謂的例外狀態與法律的關係，被重構為革命與憲法的關係。
我的新版《政治神學》不只探討了一種人民的例外政治的可能性。我還重申了在《法律的文化研究》中引入的自由主題。我認為，例外政治是一種自由政治。自由的行為既不是規則決定的行為，也不是恣意妄為的行為。它是一種帶著對規則的尊重而做出的決斷，但不是一種根據規則而做出的決斷。通過發展我在解釋“尊重”理念時提出的那些理念，我指出，意義源於特殊性，而不是普遍性。
令許多人感到吃驚的是，《政治神學》探索了“作為決斷的自由”（freedom as decision）的理念。我認為，施米特提出的例外政治與法治的區分是無效的，因為我們會在法律的實施過程中發現決斷的必要性。法律不僅是一個自由政治的載體，也是一個革命的載體。法官不是在適用規則，而是在做出決斷，決斷的內容就是法官可以決定規則的意義。最後，我指出，這種自由行為的理念——自由的行為回應了規則，但不會被規則所決定——就是自由的典範；而自由是對話的分析方式——法律的文化研究——的關鍵，它貫穿了我的全部研究。由此，《政治神學》為《法律的文化研究》所開創的事業奠定了哲學基礎。
在提出了一種政治性的現象學，並探討了一種——為整體研究奠定了基礎的——自由理論之後，我轉向了一個略有不同的方向。研究法律文化，就是研究社會想象的產物。批評者有時會要求我的作品出示“證據”，尤其是自由主義政治理論不足以解釋政治性現象的證據。我則指出，社會想象在流行文化的創作過程中發揮的作用，與它在法律對生與死的製造過程中發揮的作用，是一樣的。因此，我轉向流行電影，以求證明，我所探討的想象過程，確實是我們的流行電影文化中的意義的經典形式。我的成果是《在電影中發現我們自己》。通過考察家庭、國家與信仰的敘事，我展現了，我在之前作品中探討過的想象結構，如何影響了我們的認同觀念以及我們對這一認同的憂慮。
《陳述理由：司法判決的技藝》
我的最新作品《陳述理由：司法判決的技藝》代表了一種轉向：從存在主義式探索——我們如何發現自我？——轉向對修辭學的考察。
在這本書中，我努力使法學家與學生認識到，法律的文化研究對於他們的實踐形式所具有的意義。在之前的作品中，我努力表明，法律從來不是一種真理，而是一種想象的產物。由此出發，法律論證就是解釋。學習修辭學，就是研究在各種情況下具有說服力的解釋方式。
《陳述理由》追問法官為何具有說服力，以及他們如何說服我們相信法律由人民主權者制定。只有這一信仰，才能為西方憲政主義的正當性理念——法治就是人民的統治（rule by the people）——奠定基礎。為了增強說服力，法官和律師必須與其他形式的文化創作一樣，使用流行的宏大敘事（master narratives）。法官必須建構一種敘事的聲音（narrative voice）。一份成功的法院意見要建構人民主權者的聲音。法庭意見必須用法律來建構事實，並用事實來建構法律。法院意見的這些必要條件創造出獨特的修辭要求，這些修辭要求反過來又孕育了社會想象所生成的一系列資源。法官與律師會利用這些資源處理具體案件。
在所有作品中，我的志向都是展現法律的文化研究所催生的探索的多樣化形式。我研究了神學、哲學、流行文化、法理學、心理學與法律。只有一種廣泛的跨學科進路才能揭示法治的全部意義，因為問題並不在於規則的內容，而在於一種——人作為自由的主體——存在於世界（being in the world）的方式；自由的主體屬於一個政治秩序，而這個政治秩序塑造了我們，儘管我們相信是我們創造了它。
我不能說，法律的文化研究會讓人們重新思考美國的法學或法律教育的本質。我從不想接管法學院。然而，當我放眼世界時，我發現，我與其他學者培養的許多學生，都在他們自己的政治文化中從事著這項事業。西歐與拉美都出現了重要的研究。如今，我也有了一些中國學生，我很期待閱讀他們的作品。
所有這些作品，都代表了一種從高度抽象的自由主義政治理論到法律文化現象的轉向。這些學者都使用了我在《法律的文化研究》中首次提出的譜系學與構造學的方法。他們還樂於理解對文化創作的諸多形式的研究——在過去的20年裡，我一直在努力為此樹立典範。值本書中譯本出版之際，我不禁想，法律的文化研究依然生機勃勃。
閱讀更多 文化縱橫 的文章
