社會生活乃變動不居的流，雖然具有不同的流向、速度和節奏；社會生活也是縱橫交織的網，儘管具有不同的網格、密度和節點。當然，社會生活中也隨處可見實體形態的個人、群體或機構，更有無形但又無處不在的精神世界和心態秩序。如何講述社會生活的故事？這就涉及社會學之道。講述，不可避免地是素材選擇、情節聚焦和結構編排的過程。選取怎樣的實體，截取怎樣的片段，擷取怎樣的關係，抉取怎樣的意象，這些都是建構社會學故事的關鍵方面，而它們又都受制於建構者所浸潤其中的由觀念組成的“世界圖景”（world image）。不同文化傳統的建構者，具有不同的體驗和知識庫存。理論雖可旅行，但言說者的心智結構和詮釋框架決定了傳播過來的理論得到何種理解。當然，也存在著強作解人而言不及義的情況。如今不時可見的理論話語與經驗事實之間脫節的“兩張皮”現象，即是例證。社會的自我理解，不僅是構成日常世界的知識庫存，是指導日常實踐的原則和理念，而且也是賦予意義的方式。離開了社會的自我理解，試圖以超然的科學概念去把握社會的實質，往往是隔靴搔癢或肢解割裂。正如吉登斯所指出的，“社會學家作為研究領域的現象，已是有意義地構成了的現象。‘進入’這種領域的條件，就是要了解行動者在‘進行’社會生活中的日常活動時已經知曉了什麼和必須知曉什麼。就預先假定了行動者也具有一定的概念能力來把握指涉他們行為的概念而言，社會學觀察者所發明的概念是‘二級’（second order）概念。但就社會科學的本性而言，這些概念能夠通過為社會生活本身所採用而成為‘一級’（first order）概念”。當然，如果是“兩張皮”，則學術與生活之間的“雙向詮釋”（double hermeneutic）就不可能了。目前學術之普遍不接地氣，在很大程度上就是因為現代舶來的概念和理論未能真正勾連和紮根於日常生活和文化傳統。
費孝通在《試探擴展社會學的傳統界限》一文中曾經指出，“深入發掘中國社會自身的歷史文化傳統，在實踐中探索社會學的基本概念和基本理論，是中國學術的一個非常有潛力的發展方向，也是中國學者對國際社會學可能做出貢獻的重要領域之一”。那麼，如何發掘社會自身的歷史文化傳統？這裡涉及到具體的操作策略問題。畢竟，近代以來，中國社會經歷了劇烈而深刻的變遷，在外在形式上似已面目全非。譬如，中國傳統社會，可謂是由士農工商構成的“四民社會”，而今這種分法早就過時。但傳統的組織構成原則及其觀念的韌性，仍然不容小覷，繼續在當代社會生活中產生著影響。今天的公務員，庶幾類於士，公務員考試之成為世界第一大考，也就不難理解了；如今卡在農工之間的“農民工”，作為一種身份，無論是從社會心理還是制度安排上，都可見歷史慣性的強大作用。當然，“新的社會階層”出現了，並越來越重要，但我們用以理解社會的基本觀念或者說社會的自我理解，並未發生翻天覆地的變化。
換言之，歷史文化傳統似乎具有特定的深層結構，可以超越具體的社會情境而綿延不絕，並持續塑造著日常實踐乃至外顯的制度框架。此種深層結構也並非神秘之物，實乃類似於哲學人類學基本假設的社會本體層面的關係原則而已。而社會學話語，都包含著或明或暗的哲學人類學假設，即關於人是什麼、社會是什麼以及人應該怎樣和社會應當如何的無待驗證的假設。此類假設雖無待驗證，但經常成為自我實現的預言（self-fulfilling prophecy），構成了文化傳統的精神底蘊。
費孝通所謂“探索社會學的基本概念和基本理論”，當然涉及到對現有社會學中隱含的哲學人類學假設前提的反思。這種反思，顯然也是建構中國社會學話語體系的先決條件。本文將從社會本體與運作機制（即社會的構成要素和構成原則）及其當代轉型，來探索講述中國社會故事的可行之道。
中國傳統社會的構成要素：身家國天下
在西方社會學中長期存在著唯實論與唯名論之爭，其實就是個人與社會之間究竟何者更為優先的問題，何者應當視為分析的起點。即便試圖超越這種分歧，認為社會學的任務是分析大小不等的社會系統的行為的主張，仍然預設了行動的主體是個人，作出理性選擇或賦予主觀意義的單位是個人。由此，就衍生出了個人何以介入社會生活或者社會何以可能的問題。而無論是強調個人的需求和利益，還是突出個人的理性與認知，或者主張個人的尊嚴與獨立，都是人為切割之後試圖重新組裝出社會生活，實在有失自然。而且，個人跟社會之間總是暗含著張力：要麼認為人的自然狀態是善的，進入社會就墮落了；要麼認為自然狀態是惡的，惟有通過社會的約束和強制方能改善。歸根結底，還是從個體出發來理解和解析社會。其實，人的自然狀態就是社會性的。正如馬克思所言，孤立的個人，是“缺乏想象力的虛構”，“只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象”。
想象社會，確實是一項艱鉅的任務，而正是在具體從事這項任務時，可能流露出類似文化無意識的深層假設。在現代西方社會學理論中，獨立的、理性的、具有天賦權利的個體，可謂是最為基本的假設。事實上，自現代性發軔之初，探討人性往往是展開社會政治論述的前提。霍布斯在《利維坦》中開篇就討論人的“感覺”與“想象”，斯賓諾莎在《倫理學》中縱論人的“心靈”與“情感”，再到休謨和斯密，則是直接討論“人性”或“道德情操”，不一而足。這種探索，與其說是試圖發現人性的真理，不如說是塑造人性新的可能。而新的可能，只有在新的社會秩序中方有可能。當然，在現代理論中，新的社會秩序本身必須是基於共識。或者說，現代社會秩序內在正當性的基礎，必須是共識，而無論這種共識是共同認可的價值規範還是基於誤識的符號暴力。當然，理想狀態下，這種共識應該是“啟蒙了的贊同”（enlightened assent）。而在中國文化傳統中，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”：“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”（《禮記·大學》）。耐人尋味的是，在文字刻寫極為不易故而惜墨如金的古代，同樣的意思顛倒過來再說一遍，不僅可見其重要，而且也見其圓通。在這裡，我們感興趣的不是其中各個環節是否能夠真正貫通，而是古人如何看待世界的構成：在他們的想象中，依次拓展開來的是身、家、國、天下。
跟由個人構成社會（如今為揭示新趨向，在“自然人”之外又加入了“法人行動者”）的意象不同，中國曆來以“身”“家”“國”“天下”來想象所謂的一般社會。西方學界近來方有所謂“身體轉向”，而在中國人的想象中，身乃自然生命的體現，是生物的，血肉的，受之於父母，但同時也是靈性之所在，可以通過不斷的身心修煉，提升德性，臻於善境，必要時也可殺身成仁。個人並無不變的本性，而是不斷追求更為完善的過程。朝聞道夕死可矣。所以，心性，是每個人需要自我耕耘的所在，也是體現個人境界的關鍵。在中國人的世界圖像中，一身之所繫，有天地，有人倫，絕非孤立之單子也。
中國所謂的家，涵蓋的範圍屢有變遷，從卿大夫的采邑封地到核心家庭，但因為宗法原則貫穿始終，家的精神囿於宗族和家族的範疇，有其一致性。古人所謂的齊家，正如孔子所言，“丘也聞有國有家者,不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》），是指內部的均平和安寧。特別值得注意的是，儘管“家”的內涵和外延，古今多有變化，但作為個人與國家之間的中介，並無變化。
當然，在中國傳統中，身家國天下，並無機械的區分，各自的範圍極富彈性，甚至可以“天下一家，中國一人”！正如費孝通所說，“多元一體”的思想是中國式文化的表現。中國傳統文化強調“親親仁民愛物”，兼濟天下。不過，“身家國各有別，天下則盡人所同。……西方人僅知有國際，不知有天下”。誠然，“中國的世界觀”在當代值得重新審視，尤其是當不斷強盛的中國在世界上的重要性與日俱增，我們需要認真思考“天下體系”能否為建構人類命運共同體貢獻獨特的智慧。
但是，我們必須正視的是，如前文所說，身家國天下之間，並非無縫對接。儘管在“家天下”的情況下，確有一致的原則串聯其中，但在不同層面之間，畢竟存在著不同的組織邏輯。中國傳統的規定，也強調了其中的不同，一般認為，“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”（《禮記·喪服四制》）。但作為一個整體社會，必須要有共同的原則貫通不同層面。而在這個方面，不能不說中國傳統社會並未找到這種原則。基於自然情感及其延伸的儒家傳統，未能提出超越特定社會關係的理念。其結果，往往是不同層面之間的原則發生齟齬，最壞的情形則是費孝通所說的，“中國傳統社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”。
中國傳統社會的構成原則：親親尊尊與賢賢
那麼，修齊治平如何通貫呢？錢穆曾言，“中國社會摶成，不仗財力，亦不仗武力，故中國人無權力觀。齊家治國平天下，皆不能仗財力兵力，乃在人與人之性情之相感相通，而成為一體。此種性情之培養，則貴在心”。我們今天當然可以質疑這種觀點未能揭示社會秩序的根本決定因素，但至少就建構社會秩序之合法性基礎的話語而言，確乎如此，民心之向背，歷來都是中國社會核心的政治議題。
人與人的性情如何相感相通？如何修身養性？藉助於何種培養，方能融為一體？當然需要置身於特定的社會關係之中。此時，人倫的觀念出現了。中國文化從五種基本的維度，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，來規定人與人的關係。但正如賀麟所指出的，三綱說是五倫觀念的核心，如無三綱，五倫說僅是將人與人的關係方便地分為五種，這種注重人生、社會和差等之愛的倫理學說，並不能獲得權威性和束縛性，惟有“由五倫的交互之愛、差等之愛，進展為三綱的絕對之愛、片面之愛”，方能為社會秩序奠定穩固的基礎。
無論是三綱還是五常，中國人倫觀的關鍵，是親親尊尊。“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”（《禮記·中庸》）。在中國文化的源頭，親親和尊尊，本是二系並列的情理結構，試圖兼顧血緣之親和政治地位之尊，但隨著社會發展日趨複雜和專制政體的日臻嚴密，不僅親尊之間時有衝突，而且走向了君權獨尊。費孝通的差序格局主要刻畫了橫向的人與人的聯繫方式和原則，而對於縱向的關係所遵循的“尊尊”原則，似乎關注不夠。其實，除了關係的親疏之外，還有輕重之別。但究竟何為尊者？《孟子》中所謂達尊者三，爵也，齒也，德也。但因“德”與“位”的不一致，經常使得“尊尊”的情感和道義基礎都不夠堅實。結果就變得非常耐人尋味，一方面，在話語上，在正式制度設計上，尊尊蓋過親親，且變為君權獨尊，但另一方面，從實際情況來看，“春秋之義，不以親親害尊尊，而二千多年來社會發展的實際情形恰好與此義相反，即始終是一個親親害了尊尊的局面”。
其實，在親親尊尊之外，還有一個原則常被遺落，無論是在言語還是在實踐中，就是“賢賢”。“殷道親親，周道尊尊”（《史記·梁孝王世家》），到春秋，“賢賢”則凸顯了出來。這無疑是因亂世催生了對人才和才能的重視。孟子列舉了諸多出身低微但因賢而升至高位的例證，來證明賢賢之可能與必要：“舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市”（《孟子·告子下》）。但是，一統天下之後，競爭的壓力一旦撤除，求賢若渴的意識也就逐漸淡化。甚至，正如《漢書·地理志》中所講一個類似預言的故事：“昔太公始封，周公問：‘何以治齊？’太公曰：‘舉賢而上功。’周公曰：‘後世必有篡殺之臣。’”可見，統治者對賢賢的主張，必多懷戒心，除非迫不得已。另外，在涉及社會地位特別是大位傳承上的安排時，賢與不肖的區別，往往可能憑藉個別人的好惡，而缺乏客觀的依據，這便容易成為紛爭的淵藪了。於是，為了息爭，在制度上多訴諸先賦性原則，以最大限度地降低人為因素的作用。
而太平之世不尚賢才的原因，還跟中國傳統文化設計有關。對於這種設計的關鍵特徵，深切體察到中西差異的嚴復，頗有所悟：“蓋我中國聖人之意，以為吾非不知宇宙之為無盡藏，而人心之靈，苟日開瀹焉，其機巧智能，可以馴致於不測也。而吾獨置之而不以為務者，蓋生民之道，期於相安相養而已”。為了“相安相養”，心性上“去健羨，絀聰明”，經濟上“重本抑末”，僅僅滿足最低生存需要，都是配合著追求和諧秩序的根本目標。平息紛爭，杜絕競爭，崇尚人際關係的協調，是中國傳統社會秩序頂層設計的核心理念。這種理念，其實並非僅是儒家的，而是雜糅了諸多取向，正如司馬談在《論六家要旨》中所說，“陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博爾寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”（《史記·太史公自序》）。凡“不可失”“不可易”“不可廢”“不可改”“不可不察”者，都變為了治理之術的構成部分。儒學得到獨崇而國教化，成為主流話語，並不就因此而成為社會實際運作的指導原則。統治模式上的“外儒內法”，堪稱公開的秘密。其實儒家的立場本身也在法墨之間。
但無論怎樣，從總體精神來看，中國傳統社會是一種壓抑性的秩序，以“安人”為要務，並不在乎運作效率，更不措意於個體活力的激發，甚至也不在乎公平正義，一切可以便宜從事，哪怕日後再予平反。
轉型的中國社會：何種啟蒙？
20世紀上半葉陳寅恪、潘光旦、賀麟等人對於傳統倫理即人與人之間應當建立和維持何種關係，進行了深刻的反思和檢討，主張繼往開來，推陳出新。“三綱的真精神，為禮教的桎梏、權威的強制所掩蔽，未曾受過啟蒙運動的淨化，不是純基於意志的自由，出於真情之不得已罷了。”同時，他們也強調，創新也不能脫離原有的根基和脈絡，“必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。”這樣既能保留舊文化之精華，又能體現新時代的真精神。當然，問題的關鍵還是傳統的倫常必須經過啟蒙，轉向現代的自由和解放。
如無西方的介入，中國有無啟蒙的可能？或者，是否可能開出自己的現代性？這種問題也許沒有意義，因為歷史不能假設。不過，“在中國發現歷史”之類的探討一定程度上揭示了這種可能性，確有若干跡象表明我們可能走向啟蒙。康德在1784年回答“何為啟蒙”這個問題時，曾經說過：“必須永遠有公開運用自己理性的自由，並且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動的進步。而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用自己的理性，我就稱之為私下的運用”。而在前此一百多年，黃宗羲就在《明夷待訪錄》中明確提出，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為是非，而公其是非於學校”。在黃宗羲的設想中，學校就是一個討論各種問題的公共空間，是公開運用理性的地方。也許我們不該太過看重這種吉光片羽式的議論，而應更多地注意到當時的制度背景以及這種議論付諸實施的可能。但是，“要敢於認識”，所達致的人倫認知就有可能改變我們的生活，正如福柯所說，畢竟倫理與其他社會、經濟或政治結構之間並不存在著必然的聯繫。
所謂“救亡壓倒啟蒙”的爭論，其實未得要領。現代中國的救亡，是在全新理念之下展開的運動，換言之，是通過特定的啟蒙來解決救亡的問題。我們知道，從五四時期起，就存在著現代版的“毀家起義”，即抨擊和擺脫傳統家庭家族和父權的壓迫，激進者甚至怒斥“中國的家庭”為“萬惡之源”。在亡國亡種壓力之下，啟蒙的結果就是撇開家庭，實現了自身跟想象中和期盼中的國家的直接融合，特別是投身到革命的洪流之中，成為集體的一份子，而非追求西方式個人的獨立自主。這種啟蒙，使得國家及各級集體組織的觀念得已確立。但因服從於救亡圖存的大目標，個人和家庭經常成為犧牲的對象，社會生活很長時間也都處在緊急動員的非常狀態。改革開放，首先就是從恢復家庭的地位開始，這既是撥亂反正，也是對傳統的認可。當然，我們也能夠看到，這種慣性其實一直存在，只是當組織對個人的統攝力相對削弱或撤除之後，家庭和家族的力量明顯地重煥生機。從國有企業的家族化到地方政治的家族化，都是一個邏輯在起作用。
在目前社會中，一個突出的社會問題就是“任人唯親”“排斥異己”“團團夥夥”“拉幫結派”。這種現象的間或有之，跟中國傳統的人倫關係期待，大有關係。正如前面所說，身家國天下，不同層面的不同原則時常導致錯位現象，或者，一般地來說，導致了公私的異常相對性——所謂“公家”的範圍的彈性之大，即是例證。在傳統的社會想象中，不僅未能確立國家的絕然超越性（畢竟天下是為了一家，而不是真正認為“天下乃天下人之天下”），而且就各級組織來說，以較為低階層面的原則來瓦解和操弄較高層面的組織，往往成為常態。因為所謂“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”的“門內”“門外”之“門”，未必限於家門，可能是縣門、府門、州門，權力的集中導致權力的人格化和個人化，結果是個人的恩怨情義可能左右權力的運作，從而導致適用原則的錯位，且經常是私人之恩蓋過公共之義。在中國文化中，向來排斥楊朱式的個人主義，在權利方面，不是以個人作為主體，而是突出了“親親”或“私情”的地方。當然，由於家是中國社會中相對最為恆常的單位，因此也是最為核心的原則，所以家在中國向現代轉型的過程中，既首當其衝，也百折不撓，依舊是中流砥柱。從消極方面來看，派系和山頭主義，往往都有基於家族的門閥化傾向。譬如，在近代中國，作為家庭延伸的義結金蘭，無論是在日常社會生活，還是下層的秘密社會，抑或是上層的政治和軍事領域，都不鮮見。事實上，越是在變動的失範狀態，傳統的人情和人倫越是可能充當社會自發組織和群體凝聚的機制和原則。
但從積極方面來說，我們也不能不注意到傳統人倫力量之強大。眾所周知，如今隨著所謂的個體化（individualization）進程席捲全球，不僅形成了“個體化的社會”（individualized society），在中國也出現了“無公德的個人”（uncivil individual）。但這究竟是缺德還是權利與義務的不對稱？經過多方觀察和反覆思考，閻雲翔認為出現了一種可稱之為“新家庭主義”的傾向，即儘管個人的權利意識不斷增強，但世代之間也加強了合作，組成新的共同體，以應對市場壓力和競爭，人生意義也從光宗耀祖轉變到扶助子孫。急劇而充滿了痛苦的當代中國社會轉型，之所以能夠還算順暢地進行，是憑藉著千千萬萬的家庭吸納和消化了不少的震盪和成本。費孝通曾經指出：“中國社會的活力在什麼地方，中國文化的活力我想在世代之間。一個人不覺得自己多麼重要，要緊的是光宗耀祖，是傳宗接代，養育出色的孩子。”信哉斯言！
中國社會學之道：事實與規範之間
“作為社會診斷，社會學從一開始就既是科學的，也帶有‘評價’和‘哲學’的性質。”科學性是社會學作為啟蒙力量的根基所在，而評價和思辨的維度，彰顯了社會學的情懷以及超越性和整體性視角。試圖成為純粹科學的實證主義主張，並未能夠給社會學奠定牢不可拔的基礎，相反，實證主義本身也是建立在特定的哲學前提之上。不過，追求科學性，是社會學須臾不可離的使命。惟有置身於更為高遠的價值座標之中，方能更好地追求社會學的科學性。在此背景下，我們可以理解文化自覺的深遠關懷及其對於科學探索的意義。
費孝通所倡導的文化自覺，不僅是為更準確地理解中國人和中國社會，也有選擇和確立價值體系的關懷在內。社會學應是意義體系建構中的關鍵環節。社會學誕生於意義危機的時代，但是對這個核心的問題，卻在隨後學院化、專業化和體系化的社會學發展中被遺忘了。費孝通主張擴展社會學的傳統界限，實際上可謂是關於社會學本身的“文化自覺”的體現。在他看來，儘管作為科學的社會學具有學術和社會現實價值，但不能侷限於這種工具性。事實上，社會學的科學理性的精神，本身就是一種人文思想。費孝通特別從“天人之際”、“精神世界”、“心”、“我”與“意會”等等人類存在的微妙之處，檢討了社會學應予關注的方面。
當然，社會學不能只是關心學者自己感到憂慮和焦慮的問題，還要關心民眾的問題和一般社會的問題，能夠透視時代的大問題。何謂時代的大問題，這固然是社會鬥爭的目標，因為問題界定的改變，意味著關注焦點的轉移和資源投入的改向。但通常而言，時代的大問題應該是影響到大多數人的問題，是涉及基本的文明格局的問題，是影響世道人心的問題。嚴復當年在引進社會學（群學）的時候，曾經如此主張：“故學問之事，以群學為要歸。唯群學明而後知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功。嗚呼，此真大人之學矣。”當然，我們不是鼓吹社會學在科學體系中的至上地位，而是強調社會學必須關注修齊治平的根本問題。
社會學中國化的任務，並非只是為建立一套自己的話語體系，而是要讓社會學能夠更好地理解和解釋中國社會的經驗事實，同時在完成這個任務的過程中拓展社會學的視野，豐富社會學的知識。倘欲實現上述目標，就不僅僅是採用本土概念的問題，而是涉及到如何洞悉中國人的心性，如何明瞭人際關係的規範和動力，以及如何探究社會秩序的依據。採用更為貼近中國實際的概念，也並非是另起爐灶，重建一套社會學的概念體系，而是要真切地把握中國的經驗實際，並以更加具有包容性和穿透力的概念來彰顯箇中的機制，並在此過程中展開中西對話，實現學科本身的發展與推進。譬如，中國人強調的和合與共通，不同於西方強調的對立與區別，這在社會構成上意味著什麼？公私（private-public）對於中國社會而言是不是恰當的區分？究竟是公德私德之別，抑或是由小德到大德的進階？“小德川流，大德敦化”。對於當今中國的社會轉型，是轉向更多的個體主義？還是在重建共同體的情理結構？換言之，是以個人為中心還是以情理為中心？再譬如，當代社會結構的問題，也就是善治（good governance）的制度基礎問題，“寓封建之意於郡縣之中，而天下治矣。……封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上”（顧炎武語），這種主張在當代是否還有意義？地方自治與上層引領之間的種種問題還有待開創出新局面。
事實上，對於我們傳統文化的真精神，也需要不時地予以重新闡發以使其生機煥發，抖落歷史時代侷限性的纏繞，走向更為高邁的境界。我們都知道，儒家經典“明曉至極地確認了家人之愛的源頭地位，特別看重孝愛的人性實現、道德教化和政治建基作用。就此而言，儒家不同於任何其他宗教，特別是西方宗教，不以超越人間家庭的聖父聖子及嚴密教會為信仰之所在，而是就從家人之愛和親人倫理生髮出德行、禮樂、制度和信仰。祖先是神聖的，可配祀神靈，而家庭是一個包括先人、後代和親族的整體，具有瞻前顧後的深長曆史視野。在這個自發又充滿神聖天意的生命時間和家園空間裡，人們詩意地、至誠地存在，儘性立命而達致不朽”。那麼，在現今時代，如何理解孝愛呢？親親的始源，就是父慈子孝。按照張祥龍的現象學解讀，慈表達的是為人父母者在贈予時的無限慷慨，孝表達的是為人子女者在領受恩典時的無限感激。這種解讀，就是試圖尋找到一般性，而非拘泥於具體的德目。孝悌是親親的根本，也是為仁之本。接著的問題是，在現代社會，如何踐行仁愛？適合仁愛精神的制度原則是什麼？這裡我們需要警惕儒家的思維方式，素來好以“典範”作“規範”，即喜以崇高的例外當作普遍的通則而要求於尋常之人。結果必是陳義過高，因不切實際而流於虛偽。當然，我們也要理解這種思維方式背後的良苦用心，即試圖通過示例來展現事之當行和人之美好，由此昇華為所有人的可能性，“人皆可以為堯舜”（孟子）,“塗之人可以為禹”（荀子）。除此之外，也是因為傳統儒家相信“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。也是因為如此，錢穆認為“天下大群社會之基本，乃在最少數一二人之心上。此則為中國最高之社會學。”當然，示範效應確實存在，尤其是在德位一致的情況下，效果更為明顯。但在當今社會，我們恐怕更加需要的是制度性的保障和支持。
對於這種“中國最高之社會學”，我們也要抱以“同情之理解”和“理解之同情”。雖然在當今多元價值的時代，依靠一二君子之風，確實難以奏效。但在中西傳統中，存在著或偏重於共識或偏重於境界的不同傾向，即西方強調共識，凡決策力求基於一致看法，而中國則強調境界，主張和而不同與賢能政治。事實上，不同的觀點可能存在著境界之分，更高的境界應該能夠包容多種不同的觀點並求同存異。從可能性來說，最高境界的一二人之心，可以開出太平的格局。此可謂聖人社會學。當然，我們必須警惕中國曆來盛行的頌聖文化，特別是在政教合一的背景下，聖人可能極為瘮人！不過，話說回來，這種觀點，如今想必不可能流行。
成伯清先生
成伯清，江蘇南通人。先後在南京大學少年部、南開大學社會學系和南京大學社會學系就讀，並分別獲得學士、碩士和博士學位。現為南京大學社會學院教授、院長，校學位委員會委員，兼中國社會學會副秘書長，理論社會學分會侯任會長。入選教育部“新世紀優秀人才計劃”，曾獲教育部高等學校科學研究優秀成果獎（人文社會科學）和江蘇省哲學社會科學優秀成果獎。主要研究領域為理論社會學、情感社會學、社會學史。
閱讀更多 讀書論道 的文章
