摘要：海德格尔与神学思想的渊源不仅限于早期神学学习经历，还贯穿其整个哲学志业和身份认同。早期基督教原初生命体验作为主要思想来源，触发并贯穿了海德格尔的哲学之思，甚至较其思想中的古希腊传统来源更为源本。海德格尔思想的神学向度及其神学解构不仅激发了基督教—犹太神学传统内部的正面反馈和各类批评，也在现象学内部开显了新路径，为列维纳斯和马里翁等从现象学重建神人关系奠定了基础。
海德格尔的神学路径及其与神学的关系，在学界并不是一个新问题。早在1964年，美国就举办了“今日神学中一种非对象性的言与思问题”研讨会，海德格尔为此专门写了若干有提示的书信。因此，我们需要讨论的早已就不应该是海德格尔与神学“有没有”关系——如果没有神学的背景，海德格尔实质性的思想展开根本是不可能的，而是既然海德格尔的思想就来源于基督教，并且反过来又对宗教与神学有非常深的影响，以至于基督教中有了不同的思想和神学体系来与海德格尔贯通，神学内部还出现了对他进行的各个角度的批评与反思，那么，我们作为无神论或异教徒的研究者如何理解和接受。
事实上，对海德格尔主要思路及其来源，国内学界最广泛的认同是古希腊哲学。他对亚里士多德的重新解释，对早期古希腊哲学三个代表人物巴门尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德的重新解释，构成其思想的主要源泉，这几乎成为一种常识。然而，如果海德格尔没有基督教神学的经历、背景和路径，以及由基督教原初生命体验而触发的哲学突破，他对古希腊的重新展示可以说是不可能的。
另外，传统神学内部对海德格尔的神学建构有诸多反馈和回应，这些反馈是无的放矢吗？他们的互动在何种意义上能开启我们反思海德格尔哲学思想由来的路径？当列维纳斯和马里翁顺着这条路径在现象学内部重建神人关系的时候，回头寻索海德格尔思想在广义神学意义上的渊源，重新定位其开辟的道路就显得格外必要。
一、作为基督教神学家的海德格尔
海德格尔的学生汉斯·约纳斯就提过：“海德格尔思想中的有些东西乃是世俗化的基督教，这一点从其开端，即《存在与时间》开始就已十分明显……海德格尔意义上的思想对存在的关系，不就犹如神学之于上帝的关系么？”实际上，若从其思想的源初性来看，海德格尔完全可以作为理解宗教、理解基督教的引领者。年月日，海德格尔正式宣布脱离公教体系，在给克里勃斯的通信中他写道：“作为哲学家而生活是艰难的——以内在真诚面对自己和面对你应该是他们老师的那些人，这要求牺牲、放弃和奋斗，这对学术工匠永远是陌生的。我相信对哲学具有内在使命，并通过在研究和教学中实现此使命，为了并仅仅为了人内在的永恒规定，而奉献一己之所能，并以此在上帝面前理证我的存在与作为。”尽管海德格尔后来在其诸多作品中具有表演性，但这封信应该说还是其本人志愿的真诚表达。而在年月写给勒维特的信中，海德格尔更加直接：“我不是哲学家……属于我的这种实际性是——我以简单的方式来说——我是‘基督教神学家’(christlicher Theologe)。其中包括特定的、彻底的自我担心[Selbstbekümmerung(Sorge的前任词——引者注)]，特定的、彻底的科学性。”当然，这里涉及另外一个问题，即基督教的理性特征和基督教的科学特征。萨弗兰斯基认为，对海德格尔来说，“信仰的权威同严密逻辑的客观性是同一个东西……通过严格的信仰和逻辑的训练，对存在终极追问的完满回答和不断追求完满答案的要求才能实现”。作为一个神学家，这丝毫不会影响海德格尔对哲学的讨论，反而使之更加严格。
深究起来，神学当然也是一种思想，同样包含思想的严肃性和严格性，是对信仰的自我理解及其澄明。事实上，从历史上看，基督教神学本身其实就源于基督教信仰与世俗智慧的遭遇。到中世纪，只有逻各斯(Logos)思考中最核心的部分才能被拿来做神学的讨论，用来界定上帝的存在的意义，用来阐明信仰体验的先验之维。甚至现代科学的严格性也是从神学传统中孕育出现的。因此，作为一种严格的科学的现象学并不排斥基督教。在海德格尔转到新教的时候，胡塞尔的反应是：“我作为自由的基督徒(mir als freiem Christen)(如果按照此词而可以将一种宗教渴望的理想目标念兹在兹，并将之了解为自己的一种永无止境的任务的人，如此自称的话)和作为‘没有教条的新教徒’(undogmatischen Protestanten)对此只能感到欣慰。”所以，真正的问题不在于神学和宗教性因素的进入，而在于如何理解科学的严格性，以及这种科学从何种角度切入宗教和信仰问题。
胡塞尔把哲学作为严格科学，但他与海德格尔不一样的地方在于，胡塞尔的严格建立在笛卡尔的自明观念的基础上，而海德格尔意义上的严格，恰恰就是在基督教的意义上体现出来。“正在萌生的难题和方法论就是对宗教意识的现象学考察。”这现象学是一种严格的科学思考方式。这一点如果获得共识或者成为研究背景，可能会使我们对整个西方哲学的理解以及思想史的发展和脉络都有一个全新的视角，比如，中世纪或宗教信仰并非科学或理性的塌陷，科学或理性与宗教非但不矛盾，反而有可能成为共同体。海德格尔的思考或许可以被理解为二者综合的典范性尝试。
二、雅典抑或耶路撒冷
对海德格尔主要思路及其来源历来有争议。相关溯源工作清理出大致两条传统根源，一是国内学界广泛认同的古希腊哲学渊源，认为他对亚里士多德的重新解释，对早期古希腊哲学三个代表人物巴门尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德的重新解释，构成其思想的主要源泉；二是基督教渊源，一方面包含圣经的传统和原初宗教体验，另一方面是那些特定的基督教神学家，如奥古斯丁、阿奎那、苏亚雷斯、埃克哈特、路德、施莱尔马赫、克尔凯郭尔等所指引的方向和打开的境遇。
这两大思想渊源谁是更根本的呢？我们认为，恰恰是在特定的基督教传统中，海德格尔赢得了自己一以贯之的哲学视野和哲学突破，并运用这一突破发现、解构、再诠释亚里士多德、尼采以及前苏格拉底哲学。这一点，稍稍回顾海德格尔作品的时间线索并不难发现，而这也为许多早期海德格尔专家所确认，难的是在复杂的海德格尔思想路径中予以厘定与清理。
“元基督教的生命经验问题”是海德格尔早期最基本的经验和问题。在《存在与时间》中占据核心位置的诸多概念，譬如存在、世界、忧心、畏惧，在基督教思想中都有其深厚背景，甚至贯穿整个文本思路的时间性，亦可以说“基督教的宗教性活在时间性本身”(lebt die Zeitlichkeit als solche)。海德格尔把基督教思想与生命经验作为动力源，让古希腊经验得以源初地生发。对此，Pöggeler的观点十分明确：“促使海德格尔’往回追问到存在和真理的“本质”之铸造(以亚里士多德的形而上学为代表——引者注)背后’的‘决定性推动’‘首先来自于基督教神学’，从而‘回到形而上学的基础’，即‘形而上学的形而上学’。” 从这个角度来看，相较于海德格尔的“存在”之思和对古希腊的思考，基督教是一个更初始、更本源的推力。
海德格尔说：“心灵太过狭小，以至于无法占有自身。心灵在自身中无法把捉的那些东西究竟身在何处呢？”而且恰恰由于这种无法重合，才可能出现忧心(curare，Bekümmertsein)，于是人类有两个方向可选：要么背离超越自己的东西，要么转向超越自己的东西。海德格尔采取了消极的立场(背离)。有人评论，这也“预示了他后来与基督教的决裂”。这个评价有点言过其实，因为海德格尔的目的只是“出于对其内心自由的忧虑，将神学生从神学中解脱出来”。这是他从开始要做的事，即一种自我解放和自我提升，但也是他完成自己的皈依过程，并且实际上是他内心进展和思路进展的一个表现。
对此，诸多海德格尔学者有很多阐明，比如，海德格尔的存在是上帝的影子，是以存在取代上帝；时间性的意义实际上是与上帝的基本关系来确定的：时间性中的恩典时刻、当下的本真性得以绽开的原点，更多来自与上帝的关系等。这里尤其要提到的是，《存在与时间》中“本真性”概念的重要性实际上要远超后来启发了存在主义和社会批判理论的关于“非本真状态”的分析和利用，但是如果离开了基督教背景，对本真性的解释基本会是缘木求鱼。因为本真性从根本上是人与上帝关系的重新确立，信仰即再生，海德格尔把神学的对象限制在信仰的实存性发生上，反过来，这恰恰成为本真性的规定。
唯有从存在的真理出发才能思神圣者的本质，唯有从神圣者出发才能思神性和上帝的本质——海德格尔的思路进展到后来发展出四方域的问题，神性作为四方的一维呈现出来，直接关涉神性维度。海德格尔的“神性”(Gottheit)概念来自艾克哈特，特指其深渊性。但海德格尔认为艾克哈特丢失了源初的切近(ursprüngliche Nahnis)，而如果两个含义结合，则神性就会“指向‘天—地—神—人’的四合”，甚至直接就是存在的恩惠(Seinsgeschick)。对于海德格尔后期的一个核心问题“何谓思”，在海德格尔学者中也存在这样的解读，被认为是关于上帝的提问：存在之思即感恩，被认为是虔诚意识的语言表述。不过在海德格尔这一阶段的思考中，“诸神”乃至“无神”都有比较复杂的含义：“诸神”是指Grund与Abgrund之间的不确定性，是一种Göttern(神动)；Heiligkeit(神圣性)是神之所以为神的原因；自然作为Ereignis是解蔽—遮蔽的游戏，神圣者是其本质，超越诸神；甚至das gottloseDenken也比让人无法祷告献祭的自因的“存在—神—逻辑学”更切近神性等。对此，也有诸多研究成果，在此不再赘述。
三、海德格尔思想与神学内部的互动
海德格尔不但自身是作为神学家式的哲学家存在，他对神学与哲学的思考、对神学内部系统的冲击也是显见的。这种冲击首先来自如何谈论神性，以及如何经验到神性，而海德格尔对此的集中表述是他在1927年3月在图宾根对新教神学家做的“现象学与神学”演讲。
基督教信仰一方面是据有启示的过程(Offenbarungsaneignung)本身，另一方面这一过程的“参与”“分有”构成了基督教的事件。换言之，据有和参与本身表明基督教信仰即生存方式。这种生存方式把实际此在的基督性规定为一种特殊的天命(Geschicklicheit)。“信仰乃是在通过十字架上受难者启示出来的，即发生着的历史中以信仰方式领悟着的生存(Existieren)。”进而，神学就是信仰科学。其科学性在于其系统性、实践性以及是历史学的，而这三者统一性的原始基础又在于其对信仰状态本身的一种概念上的透明性的特殊要求。神学的自明性也是一种特殊的自明性。神学本身原初地由信仰来论证，尽管形式上它的陈述和证明过程源自自由的理性行为。这里神学自身要求通过纯粹合理性的方式、概念的方式去把捉本质上不可把握的东西(信仰—生存)。这种以恰当的方式揭示不可把握性本身恰恰将区分着的哲学(存在论现象学)与神学再次联系起来。
在海德格尔看来，以信仰为标识是基督性的根本构成因素，信仰即重生。信仰是不可理性把握和论证的。但从生存论—存在论看来，不可把握的信仰生存中也一并包含着被克服的前基督教的此在。这一存在论状态上被重生扬弃的内容恰恰包含存在论规定它们的前基督教的内容。这一内容是可以纯粹在理性上加以把握的。海德格尔在年冬季讲座“宗教现象学导论”(《全集》第卷)中提出“形式指引”(formale Anzeige)方法。
这里海德格尔区分了两种指引，一种是返回到不可把握的信仰生存中的原初指引，另一种是被形式化地剥离到存在论的形式指引。对存在论概念的形式指引，其功能不是系住(Bindung)，而是相反，它释放和指导着对神学概念的特殊的合乎信仰本源之揭示。海德格尔甚至以这样一种方式界定哲学，进而也界定哲学神学的关系：“哲学乃是对神学基本概念的存在状态上的，而且是前基督教的内涵所作的形式指示的存在论调校。但哲学只能是它所是的东西，而不能实际地充当这种调校。”这种前后貌似冲突的表述反映了信仰与哲学死敌关系背后神学和哲学可能的共性。这种共性为其哲学的神学化，也为神学的哲学化开辟了新的空间。
当我们放大视野，把布尔特曼神学中的“现代世界观”与海德格尔的“前基督教内涵”对应，将不可把握的信仰与神话对应，就会发现，这种形式指引的哲学恰恰与布尔特曼生存论神学中的“解神话化”共契。布尔特曼的“解神话化”常常被理解为“去神话”，布尔特曼试图用一种现代世界观恢复圣经“神话”概念后面隐含的更深的超验意义或先验意义，他把这看作新约圣保罗和约翰阐释圣经的本来方式。如同从形式指引而出，再返回原初指引。在这一解释学方式下，神学既可以不取消神话而仅仅保留伦理教训与情感(康德—施莱尔马赫路径)，更可以深入信仰福音内核的内在意义，指引出上帝作用的方式和对神性的经验本身。这种对神性的经验本身不会被解除其客观实在性，被简化为纯粹主观的心理体验。他认为，如果我们关注我们个人的存在，才能够谈论有关上帝的存在，那么“信仰是一种对个人存在的新理解”；而如果说“解神话化消除所有对于稳靠的渴求”意味着对源初经验的返归，那么，上帝的无所不在和全能，“只能通过此时此地讲出他的话才能在我的个人的存在中变得真实起来”。在这一意义上，海德格尔的前期哲学被布尔特曼以一种新的方式转化为一种生存论神学。
“在哲学和神学曲解了原始基督教信仰的这几百年，甚或几千年之后，理当从其源初性出发，重新体验基督教信仰。”海德格尔这一哲学与神学的新框架，连同后期“形而上学的存在—神—逻辑学机制”都是对与形而上学勾连的传统系统神学的批判。这一批判既为海德格尔后期哲学奠基，也为相关的新神学开辟道路。
其后期的影响则通过奥特的系统神学体现。借奥特之口，思想乃是反思(Re-flexion)，这意味着“向自身返回的状态”，朝向一种明亮化；神学也是一种思想，在其中意求自我理解的信仰的澄明。在这个意义上，海德格尔和神学是合适的对话伙伴。哲学自身要求借自己不能回答的问题作自我检验，这与神学本质上是相通的。何况“从历史上看，基督教神学本身其实就缘于基督教信仰与世俗智慧的遭遇”。奥特致力于沟通海德格尔与神学，海德格尔拷问形而上学，但形而上学自身蕴含着一个问题，即形而上学无法思考差异化(differing)本身。那么，奥特同样提到对思想的“清晰的自明性”和“健康的人类理智”的乞灵，往往隐蔽着哲学的短路；哲学精神的特征都在于，它惊奇于那些“健康的人类理智”所不能惊奇的东西。在这一点上，神学应该是超越形而上学的。《存在与时间》力图克服形而上学，“返回”到本真之思，但如《关于人道主义的通信》中所说：“只有依照存在的真理，神圣的本质才能得到思考，只有依照神圣的本质，神圣者的本质才能得到思考。只有依照神圣者的本质，‘上帝’这个词所命名的东西才能得以思考与述说。”存在是思想中发生的命运性事件，作为思想的命运，存在恰恰不为思想支配。“存在之思即感恩，被认为是虔诚意识的语言表述”，而神学若能够“自由地述说被委托给它述说的东西”，就必须回到经验本身中来，“揭示信仰中所经验到的‘意义—内容’”。这才是思的经验特征之所在。
尖锐的批评来自约纳斯，一种质疑是，当海德格尔把上帝变成“诸神”的时候，谈论的是否根本不是上帝，这样来谈论“神性”的时候，是否就贬抑了特有的朝向上帝的信仰。“上帝的声音并非来自存在，而倒是外部突入存在之王国中的。……而诸神存在之处，就不能有上帝存在。”并且，以布尔特曼生存论式的神学看来，似乎海德格尔的此在分析比《新约》本身的某些神话概念更适合阐明基督教对人的领悟，那么这只是对人而言，“在涉及上帝或神性之物时，就并非如此了。……终极的奥秘也许在神话的象征中比在思想的概念中更能得到保护”。这样，奥特所认为的“神学本身乃是原初的和本质性的思想”也就值得商榷了。
另一种质疑恰是毫不客气地将海德格尔的神性之思诊断为基督教神秘主义，乃至诺斯替主义(Gnosticism)异端的当代复活。这一神秘主义传统可以上溯到埃克哈特的否定神学。勒维特也认为海德格尔“是一位基督教否定神学家”，“从事摧毁人类理性的傲慢之任务”。约纳斯认为海德格尔如古代诺斯替主义异端一样相信一个超验的、反宇宙的自我，与诺斯替主义的属灵者一样，他“真正的切己的个人”是超越任何律法规范的，并不信仰超验的上帝，是“超乎善恶”与永恒的尺度的反律法主义者。
从这些争辩中可以看到，一方面，海德格尔与神学的关系是一种非常内在的，从其发生，从其内部，从其影响来看，都是一种交合性的、交融性的、不可分离的关联。这一关联甚至是主线性、动机性、归宿性的。
另一方面，现象学能不能讨论不可见的东西。因为经验的东西不一定完全就是可见的，信仰经验即在此列。事实上，越是对现象学作深入的分析，越是发现现象学讨论的东西恰恰是从不可见出现的，现象学就是要把一种不可见的东西作为一种经验展现出来。胡塞尔晚年也谈论信仰经验，以及信仰经验与他的学说的关联问题，这样一种对宗教信仰的基于不可见的展开，在现象学内部从海德格尔开始愈发成为主题。神人关系的重建问题，即是在此基础上才得以展开。
四、现象学语境中神人关系的重建
毋庸讳言，西方基督教、犹太教甚至包括伊斯兰教的宗教氛围、信仰经验是整个西方哲学、思想、文化的核心内容和基本平台。从这个角度讲，在了解列维纳斯的现象学背景后，进入他的宗教和塔木德研究是不可避免的。列维纳斯有这样一个基本观念：“我认为上帝就是指对上帝的追寻，除此之外上帝别无任何含义。”而上帝来到观念就是笛卡尔所说的临于我的无限观念。无限既是对有限的否定，也是对有限的触发，是追寻上帝的人的思，这可以说是理解基督教信仰和神学的一个入口。所以，我们可以把无限观念作为第一个核心问题。
第二个核心问题是信仰经验。任何一种宗教和信仰最根本处实际上在于自我。如果能实现自我改变，我就不需要追求各种各样的神秘体验。神秘体验可能会是某种迷信，而迷信的对象往往就是自我设定的。因此，信仰或者宗教经验是要改变乃至消解这样一种自我，让自我成为不足道者，实现subject的另一层含义，即顺从和归顺意义上的sub-。信仰的问题，即是在这一层面展开讨论。比如列维纳斯对绝对他者以及他人的脸的临显给出了许多非常实在的描述，仿佛上帝就在我，就在我们。
除了这两个核心问题。在现象学语境中重建神人关系还涉及两个方法论问题，一个是还原，另一个是现象。从学理上讲，对此谈论最充分的是马里翁。在其三部曲之一的《还原与给予》中，马里翁展示出了现象学在此路径上的三个阶段。首先是胡塞尔所称的奇迹中的奇迹、这就是绝对意识或绝对自我。意向性理论一直被人们作为现象学的主要主张，即意识总是与对象相关，这是胡塞尔走出笛卡尔最重要的一步：意识具有了超越性。但这还不是关键，还需要跨过一个门槛，就是在意识对象化的同时，主体和主体的绝对性完成了。
海德格尔的“奇迹”体现为作为存在的存在。一切事物之存在即为它得以显现的那样，它规定了我们的整个思考，也规定了我们的整个感受，并且在这个意义上甚至规定了我们的问题。人也不过是让存在呈现出来的场所，人甚至附属于这个存在。“唯有受到存在呼声召唤的人才见证了一切奇迹中的奇迹：dass Seiendes ist。”
按照马里翁的说法，到列维纳斯这里，另外一个奇迹出现了，这就是他者、他人的面容。“自我在邻人的面孔中受到上帝要求的奇迹(merveille)”，而“a-Dieu不属于存在的过程”。这是一个真正的走出，真正的不可解，因为奇迹的问题是不可以自我圆融或者理性的方式加以疏通的。马里翁对列维纳斯的分析是，列维纳斯提供了对这种奇迹的领会，并且在这个基础上对现象的理解，都完全不一样了。重新理解还原，重新理解还原所最终达到的现象。“现象的深度不仅再次把现象学推进为对现象的知，而且原为彻底地推进为对其现象性的知。”在此，如何在经验中生发出主体和对象，准确地说，如何让经验发生，成为一个最核心的问题。
这样，我们不是在经验中来讨论一个问题，问题恰恰是如何让经验发生。出现什么样的经验，就会出现经验中跟对象相关的主体，也出现和主体相关的对象。也就是说，不是一个人信仰作为一个对象的上帝，而是信仰经验在什么意义上生发出来，可以说这是现在法国现象学要讨论的问题。于是，具有优先的位置不再是“我”，不再是此在甚至存在本身，而是完全的意义上的“他者”。当然，首先要走出自我的藩篱甚至天地，这可以从对礼物即非功利、非交易的东西领会开始，然后那种非自我的他性的、他者的东西，非世俗的、绝对超越的东西，非自我、非自我中心的绝对意义上的他性，以及一种不是出于自愿自主的也不是出于各种律令的意义上的利他等都会出现。正是在这个意义上，我们可以谈论不可见的、神秘的还有艺术，可以重新谈论爱。胡塞尔作为严格科学所构建出来的现象学，居然能生发出这些？匪夷所思的成就正是来自对“基本词”深度含义的严格界定。用胡塞尔本人的话说：“只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质明察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用……(概念和问题)才能得到原则上的解决。”这是现象学一贯的宗旨和共同的信念。
从列维纳斯和马里翁的现象学重建之路来回溯海德格尔出发的起点与达到的边界有着独特的意义。诚如Guibal认为的：海德格尔的思想“本身既不给基督教，也不给有神论带来什么，但它包含了某种对宗教的卓越强调”。这会是一种和绝对他者的真正相遇的导向和预备。
本文刊发于《宗教和哲学》2019年00期，原名《海德格尔思想的神学渊源——神人关系的现象学重建之一》
作者简介：王恒，南京大学哲学系教授、博士生导师，系主任。主要研究方向：现象学与法国哲学，列维纳斯思想，后现代伦理，批判理论