李惠民導演的《新龍門客棧》劇照。
《中國人的義氣》
作者：馮慶
版本：中信出版集團
2020年5月
在中國遊民社會文化史的語境裡，“江湖”一詞意義深遠。在諸多由“廟堂”下滲到“江湖”的有識之士的努力下，源自儒家傳統又具有權變意味的“義氣”倫理，於江湖中應運而生。馮慶的《中國人的義氣》一書，追溯歷史，從政治哲學和社會史的角度，探索“義氣”倫理下的歷史經驗與時代印記；分析知名導演及音樂人對“江湖”、“情義”等主題的創作，總結了大眾文藝所具備的獨到情感動員機制。
從傳統出發，如何把握經驗史？
馮慶博士的《中國人的義氣》一書，收錄於“經驗史書系”之中。在“經驗史”這樣一個框架下，我們不妨先從“經驗”二字說起。
哲學學院派自然會把“經驗”二字看作與“先驗”、“超驗”等詞並置，彷彿是一個正襟危坐才能討論的概念。但是在古中國字的某些語言蹤跡中，這個詞則並非如此。在《說文解字》中，“經”為絲織之狀，而按段注，“經”字更早產生於田畝規則的縱橫分割。無論是絲織還是田畝，“經”顯現出某種縱橫清晰，界限分明的規矩。“驗”在《說文》中則由“馬”、“臉”二字構成，似乎來源於古人的相馬術。顯然，若合取“經”“驗”二字，一種感性狀態內部的張力便體現出來。經驗包含著某種一眼可見的規範性，就彷彿田畝的界限和絲織的經緯一般清晰而不可逾越。與此同時，這種規範性被特殊形勢所驗證和把握，這就好像相馬術，從馬臉的品鑑出發，對馬匹成色的判斷，只有落實到騎馬的實踐中，才能驗證良駒的秉性。
如果按照這種解釋路徑，對“經驗史”的把握自然尤其不同於現代學術體制的基本路數，後者來自於“不可直接感知的規範”“可直接感知的殊例”西方現代思想二分體制的演化，即便對其的破除，如實證主義、實用主義和解構派，也必須立足於這一二分原則的演化，才能顛覆其結果。馮慶的“義氣論”在前提上就與此路數分道揚鑣，而採取了“理在事中”或“事在理中”的處理方式。這種思考方式在傳統學人中早有呼應，如顧炎武在《日知錄》中重思道學演化之蔽，化“天理”為“紋理”，其背後的視覺譬喻方式也是一種“經驗式”的學問求取方式，反而繞開了“先天/後天”這一形上學表述，啟發了寄寓於倫常日用之事、把握規範之紋理的思考方式。顧氏之學經清一季，轉化為餖飣考索之學，歷王國維二重證據之法，借日本漢學之殼，其餘敘雖有西方中國研究所謂“內在理路”之說，其糟粕卻亦因此說而起，攪渾於“譜系”“話語”等名詞之中，最終沉淪於不切於事，不應於物之論。
馮慶論“江湖”問題，部分免於這一危險。這部分是因為他生於渝城，此處有一些江湖氣質，而相當部分的顧氏研究者往往諱言顧之江湖人身份，其人交通九流、矢志恢復，最終洗淨復社底色，成為心懷天下之大文人，背後包含著江湖視野。莊子有云：“相濡以沫，不如相忘於江湖。”晚明學術鉅子的自我淨化，來源於對所在廟堂濡沫之情的遺忘，從而進入了江湖世界。這樣一個江湖世界有其不同於廟堂關係的混沌性和規範性。我們要注意，“濡沫之情”也並非溫情脈脈，顧氏所在晚明江南，也是私社運動和遊民社會運作熾烈的地區。
另一種江湖：“歃血”與“忘性”
馮慶則描述了另一種江湖，這一江湖的核心邏輯並不依賴“濡沫”而是“歃血”。顯然，“忘”這一獨有的存在方式使得“血”的存在十分必要，馮慶所依賴的遊民社會和會黨史文獻進一步呈現了這一江湖生存狀態的“忘性”：沒有地方社會和宗法社會，只有類血緣擬製；沒有小鬧大幫忙的口水戰，只有平時的冷漠和危機時期的火併、鬥毆和暗殺。
值得注意的是，馮慶的審慎在於，他沒有無限上溯這一“江湖”體系的發生時間。否則，我們將面臨一系列的解釋困難，但也可以提出更為複雜的問題：戰國時的國人大組織“墨家”、東漢中葉以汝穎地區為中心擬製孔門的黨錮組織、唐代中葉到五代的各種暗殺組織和明清江湖社會的潛在連續性究竟如何？雖然，這本著作並未勾勒這種連續性和斷裂性。但是，“江湖”問題的這一提出，卻旨在針對西方現代社會理論已經凝固和教條化的國家-社會關係的論述方式。總體而言，現代西方社會理論發端於西方現代市民團體的自證動機。中世紀晚期城市為了獲得工商業發展所必需的勞動力，與絕對主義君主簽訂身份制義務的豁免協議，最終轉化為自由和平等的調節性原則，成為了黑格爾所謂個體-同業公會-絕對主權三位一體的社會-國家結構。而現代歷史社會學的研究則進一步指出，這一國家-社會建構的代價是依靠常備軍和警察國家鋪開的規訓權力網絡和財稅體制塑造的理性化經濟治理體制。
但是，“江湖”的產生則外在於這一關係之中。首先，明清國家並不依靠契約關係來劃定廟堂-江湖的界限，後者產生於一種宗法-禮制關係的競爭性模仿中。因此，明清“江湖”始終和政治權力處於競爭和互滲之中；廟堂處於危機時，政治精英和知識精英進入江湖，帶入擬製性的五倫關係，而江湖逐步勢大時，廟堂士大夫部分承認江湖規矩，甚至成為江湖大佬。湘軍後期具有哥老會傾向，由湘淮軍精英主動成為堂主來進行管理；而戊戌和民國時期的政治空間，則以會黨邏輯進入上層政治運作來輔助秩序建構。唯一能夠把握江湖內部秩序和江湖-廟堂界限的原則，就是“義氣”。
義氣的演變
馮慶將“義氣”作為一種主導線索引入了這部作品之中。但是，他的思考並非簡單將“義氣”看作一種五倫之一的擬製，他的論述重點在於，義氣在五倫中的特殊位置，使得其超越了單向的擬製性模仿，而激發了特有的經驗效應。“義”作為一種規範性原則，轉化為了“宜”。這一轉化邏輯在《論語》的論述方式中有端倪，但在江湖治理過程中，“義氣”的運作模式產生了巨大變化。首要的變化在於，基於義氣的規範探索和規範調整是模糊的，馮慶似乎認為，面對流民大眾，士大夫以工分講論和政治踐履為中心的求索方式被一種更為直接的方式所取代。這個方式就是基於血氣的“義”之探索。
馮慶認為，這種探索包含了兩個維度，第一個是感性維度（即審美維度）。應該說，這種對感性治理的思考富有原創性。馮慶認為，江湖遊民雖然不能像廟堂知識分子那樣通過思辨和功夫踐履把握某種規範，卻能用另外一種方式實現對自身和組織行為的規範化。這種方式高度依賴對感官的激惹和禁制，通過對江湖歌謠、盟誓儀軌和敬拜圖像的分析，馮慶指出，一系列激發和改塑肉身的裝置，貫穿於江湖社會的方方面面，最終在人的感性生命中塑造了一種相反相成的彈性狀態。一方面，江湖文藝作品成為激惹血氣的感官裝置；另一方面，這種感官裝置又成了感性生命的禁制，讓受激惹的遊民群體只能“合宜”地將自身的血氣進行恣肆發洩。這種禁制-激惹的循環往復，最終讓江湖社會的成員自發地用身體對自身行動進行“反思”。
這種反思，必然導向了江湖義氣經驗的第二種求索方式：教養維度。馮慶以錢大昕“小說教”為發端，強調江湖文藝必然導向的江湖教養功能。這種教養以對感性的激惹-禁制裝置為基礎，卻賦予了超越這一基礎的氣質：“英雄”生命。在中國思想史中，這種“英雄”生命雖然重要，卻是對“聖人”生命的次級補充。牟宗三曾認為，漢唐之盛在於后王的英雄生命，這些生命雖與天理偶合，卻不純粹，故只能成就沒有內聖背書的“外王”。在牟氏哲學後又隨意附加新外王，最終導致其形上學努力和政治學努力成為單獨的餅皮和薄脆，沒有成為一套餜子。根本原因，仍然是他缺乏江湖視野的緣故。
馮慶的表達捅破了這層窗戶紙。江湖社會以互忘互疏為本然狀態，以血親擬製為黏合劑，包含了一種不可能組織化和規範化、又必須組織化和規範化的矛盾狀態。江湖英雄的實質就是這種矛盾狀態的反映。通過解讀《鹿鼎記》，馮慶發現了江湖“英雄”的內在蘊藉。在絕對道德狀態和精神氣質上，“英雄”毫無原則和規定性；而為了“整合”這一最低限度的目標，“英雄”又極度“講政治，講道德”。韋小寶為了“義氣”，可以出賣無數人，也可以搭救無數人，但他卻對真正的倫理規範毫無興趣。但是，這樣的“英雄”，卻十分適合教育“江湖”群英。其原因恰恰在於，韋小寶既很好地禁制了江湖英雄肆意撕扯社會基本秩序的血氣衝動，又拱手讓出了“義氣為何”的解釋權。這種“消極教養”的成立，某種程度上規劃了具有中國特色大眾社會和大眾文化的治理功能和文化底色。
當然，馮慶並未把“江湖社會”和“江湖文化”塑造為批判性的烏（異）託邦。他所思的關鍵在於，“江湖”作為一種問題形態和思考立足點，如何對治當代中國的大眾社會。實際上，對治這一空前流動性、技術發展和時空摺疊作用下的東亞現代性高潮的分析工具，深度溢出了所謂“批判理論”或“文化研究”的空洞話術，後者仍然用某種舶來的框架理解當代中國經驗的流變。這種剖析白鼠式的研究並未切中肯綮，也不能面對整個中國社會甚至廟堂文化日益江湖化的現實邏輯。馮慶的嘗試令人耳目一新，也讓人意猶未盡。
□姚雲帆（上海師範大學比較文學與世界文學研究中心副教授）
