风险社会学
作者：尼克拉斯 · 卢曼
译者：孙一洲
定价：62.80元
拜德雅丨广西人民出版社 · 大雅
批判社会学的根本特征是不满足于仅仅描述存在于社会中的规律性。诚然，借助诸如统计学方法并揭露统计学数据中的“潜在结构”（latent structures）[1]来扩张可认识的规律性领域是批判社会学的任务之一。但倘若人们要询问社会自身如何解释与处理对规范的偏离、事故、意外等的话，那么他们就必须更进一步。人们越是不得不指望规范的过程，生活的上述黑暗面以及所有期待落空的失望就会越发显著。比如，官僚主义便恰好发展出一种反对模式偏离的极端敏感性。而对处于高度威胁的环境之下并为生存而抗争的部落社会而言，取悦神祇、寻找替罪羊及为出乎意料的不幸而献祭牺牲，都是一笔可观的语义学支出。这种尝试之强度甚至常常会过激，这恰恰暴露了保护这种总是棘手的规律性要付出怎样的代价，因而就像在臆想的非理性领域中所见的那样，暴露了理性这个也许完全不充分的概念是如何得到维护的。恰好由于规范形式的破裂因未被预料到而必须被标记为意外，人们才不能听凭其解释停留在意外层面，它必须显露出自身的规则，一种仿佛是次要的规律性。[2]灾祸是如何被解释和对待的？这个问题也包含着重要的批判潜力——所谓批判，并非是在呼吁拒斥这个建立在如此这般灾祸之上的社会这一层意义上的批判，而是在一种强化的、非自明的区分能力这一层意义上的批判。这关系到规范形式的另一面——而且只有借助规范形式另一面的提示，这些形式才能被视为形式。[3]
在当下社会中，风险被如此频繁地言说，如果人们因循这些思考，便能弄清其规范形式。这并不是说，风险从属于日常生活的规范方面（这当然也是适用的）。更确切地说，问题在于我们能够从我们的社会试图以风险的形式来理解灾祸的这一规范进程中提取出什么。比如，如今人们大都接受了上帝只会行善，而恶魔即使没有失去其存在的话，也至少失去了其宇宙论功能。在此之后，社会既不再以魔法或巫术的形式理解灾祸，也很少再以宗教的形式来理解灾祸。
引人注目的是，即使不考虑“风险”这个词，诸如无序、灾难、混沌这类灾祸概念也在科学语言中冒头。无论是否能够将灾祸安放于一种略显复杂的数学中并将之常态化，人们都不能因此将其轻蔑地搁置一旁。但很明显，这关系到一种没有宗教的解释，一种在技术上生效并在理性的可能性条件下，特别是在未来对决定的依赖性中观察规范的解释。人们可以自问，规范如何还是规范性的？而最近乌尔里希·贝克试图用这些问题来刺激那些在法兰克福聚集的社会学学者。[4]但在喧闹日益沉寂之后，所有能观察到的传统仍然很少严肃地思考规范性，这意味着规范与偏离的差异消失了，或者我们已然戒除了用这些区别去观察社会，因为这样的观察将不再有所斩获。
更中肯的问题在于，当人们将规范/ 偏离这组区别（无论在语义学上如何加以矫饰）作为观察当今社会的工具时，能够从中看出什么？而具体就我们的风险这一主题而言，当人们谈及风险时，哪些对理性、决定、技术、未来或时间的理解已经被完全预设了？或者更为基本地说，当我们将这个曾经只与航海家、采蘑菇的人或其他身临险境的团体有关的词汇，视为一个不可预防和回避的普遍性问题时，我们如何理解我们的社会？现如今，（对社会福祉而言）什么是必要的？相应地，什么又是偶然的？在规范的实现中，社会又是如何让其行动与未来相协调的？这个未来没有定数，而是由或多或少的大概率事件或小概率事件所构成。此外，当社会性共识在一个未来的视野内可见时，当所有人都知道其他人只能以大概率事件/小概率事件的形式言说未来时，那些在未来的视野内可见的社会性共识（或者只是一个被用于当下沟通的权宜之计）又是如何达成的？
首先值得注意的一点是：若个人一般只关注频率适中的可能性，无视小概率事件，并将特别大概率的事件（比如人们并不量入为出）规范化[5]，那么如今人们在风险意识领域所发现的偏离事实，首先便是那些极端不可能发生却会产生灾难性后果的事件。仅仅解释技术本身包含了这样的可能性是不够的，因为这种可能性比传统社会中的自然灾害、瘟疫等终究要大得多。解释更应该着眼于如今被视为触发性原因的人或组织（即决定），反之亦然。更确切地说，去沟通其对立面。不开玩笑地说，人们可以要求满意地克服这些危险。极端小概率但会导致严重损害的困扰，首先在心理上就是小概率的，这可以用沟通来解释，也就是用社会学加以解释，并在一个完全规范、可信的假设现实之背景下得到解释——未来取决于现在采取的或已经采取并不可更改的决定。[6]
极端小概率这一夸张提法本身就是极端小概率的，自然会产生后果。我们所看到的主要后果是，那些站得住脚的共识与用于沟通的理解，在这种情况下，其前提条件都土崩瓦解了。面对这样的现实该如何行动，以及这种风险的可替代性，这些都尚无定论。而致力于以理性计算为决定奠基的努力至今非但毫无结果，而且最终将有损于对方法和程序理性的要求。
当风险研究一如既往地、即使只是部分地关注风险的理性计算时[7]，现实早已展现出其他特征。风险沟通自身已变成自反的，因而也变成普遍的。拒绝接受风险或要求拒绝风险甚至都变成一种冒险的行为。而每当人们认为冒险行为可能导致灾难时，便以拒绝计算作为回应。争论的焦点几乎都是灾难的阈值何在。无论如何这个焦点都难以达成共识。倘若人们只能找到替罪羊，便可以将沟通道德化。[8]这便会引起风险的反对者开始讨论“未来的世世代代”。甚至这些“世世代代”将会在何种程度上成为我们意义上的人类，这一点都不明朗，而且即使在严格的伦理论辩与理据也仍有争议的情况下[9]，对于一些领域而言，反对者的这种说辞仍有说服力。这些领域将更多人们无论如何都避之唯恐不及的灾难纳入考虑范围，同时将之从计算中抽出。确保灾难不要发生，这种伦理是如此普遍化，以至于人们将之强加于每个人，并在道德上予以过高估计。而只有在人们不只考虑自己，还考虑别人，甚至考虑尚未出世的人时，道德才能得到强化。即使如此，人们也可以争辩，这一行为仍囊括了许多无法预料但也许近在眼前的风险。但当人们以道德进行辩论时，便会导致人们放弃理解的决心。
无须否定，这场争论被夸大了，但以理性/ 非理性这一模式加以描述则是完全不得当的，因为这仅仅是争论的一个要素而已。就像还存在魔法与女巫的时代一样，连灾祸观察的现实关系都如此少地受到拷问。这场争论被自然科学所遮蔽。而来自化学工业的特殊垃圾有毒这一点，就像辐射、半衰期、臭氧层的保护功能等一样，很少受到质疑。正是这些让问题在社会学意义上变得有趣，也正是这一点能让人察觉到，社会如何以其总是令人深信不疑的灾祸语义学来反映其规范性。因此，社会学研究不能绕过这一点，不能仅仅是部分地理解甚或放任一边，任这场争执自行解决。如果人们接受这是以处理规范形式分析为出发点（没有人必须承认这一点，因为研究也可以从其他区别开始），那么任务便只在于更准确地弄清楚所发生的一切。
这首先要求对风险概念进行详细叙述，并详细分析这一概念和其所涉及的事实，及其在社会系统的新发展中占有一席之地的理由。要回答这个问题，我们必须从如下主题出发：社会的未来对决定的从属性有所增长，如今深深地支配着对未来的想象，而所有能像自然一样约束着所发生的一切的那种“存在形式”（Wesensformen）的概念，都已经被放弃了。技术及其既定的能力意识已然占据了自然的领域，而猜测与经验则暗示出，这一切更有可能颠覆性地而非建设性地发生。人们对这一切都会失败的担忧急速增长，他们怀着这种担忧将风险归因于各种决定。
在这一分析中，决定与（更准确意义上的）技术这两个概念举足轻重。更重要的是，我需要提前点明这一分析不涉及心理与物质（机械类）事实。这一社会分析专注于沟通问题。沟通，而非其他，社会自身正是以这一行为，作为一个社会性系统“自生地”生产与再生产。[10]毋庸置疑，在社会系统的环境中，事实上存在着能够被称为意识或机器的一类观察者。但当人们从社会系统的系统指涉出发时，这一事实只被作为这一系统的环境加以考量。意识是沟通必不可少的前提，但绝不仅限于沟通。[11]而对技术而言，这里则（只）言说两重意义——沟通的技术（文字居首要地位）与沟通的主题。那么当人们说现代技术“是冒险的”时，这只是一个（实用但必要的）缩略表达方式。只有关于技术的沟通与决定技术是否投入使用的沟通是冒险的，后者尤甚。而借助于决定，我们完全不考虑进行中的意识过程，而同样只关注沟通，虽然此处是从在备选项之间选择归因的沟通开始的。
在此，这一对接下来的研究进行介绍的论述先于主干。我们要从社会系统中观察世界，并将沟通当作实现这一观察的真实行动加以接受。因为参与沟通，就必须将自身理解为其自身对象的部分，这只是这一出发点的一个“自我套用的”后果。同样，这也意味着对一个特定的、起着简化作用的风险概念在理论技术上进行决定的危险非但不能避免（也绝不是将之当作“真相”而加以钝化），而且需要加以接受。
注释
[1]即文化信念的共同性。维持“潜在结构”是帕森斯理论中社会系统所必须满足的四个基本功能之一。——译者注
[2]顺便一提，这是如今一类社会人类学研究主题的典型：《阿赞德人中的巫术、神谕与魔法》（E. E. Evans-Pritchard, Oracles and Magie Among the Azande, Oxford 1937）简短的德文翻译版，参见Frankfurt 1978。
[3]人们在《机构沟通研究：系统方法学与方法论视角》（Michael Giesecke. Die Untersuchung institutioneller
Kommunikation:Perspektiven einer systemischen Methodik und Methodologie, Opladen 1988）中可以找到对规范形式、规范形式分析这些术语的不同理解。
[4]参见《法兰克福汇报》1990 年10 月19 日刊登的报告《工业社会的自我废除》（Die
Industriegesellschaftschafft sich selber ab, FrankfurterAllgemeinen Zeitung vom19. 10. 1990）。
[5]比如，参见玛丽·道格拉斯的《风险的可接受性》（Mary Douglas. Risk Acceptability, SocialSciences, New York 1985, insb. S. 29 .）
[6]“沟通”只是一个笼统的解释，有待于进一步润色，在此只略做说明。当其他内容没有新闻价值时，大众媒体的选择性便在事件发生时，显眼地扮演了一个提供特定小概率性的角色，这不仅在日常事故的语境中如此，而且在规范化的小概率事件中都已众所周知。差异度更高的分析之关键同时也是通过“沟通”加以解释的。比如，参见《从风险中学习：消费者与工人对危险信息的反应》（W. Kip Viscusi/Wesley A. Magat, Learning aboutRisk: Consumer and Worker Responses to Hazard Information, Cambridge Mass., 1987）。这篇研究发现消费者不同于工人，对有关特别小概率的风险的信息有过度反应。
[7]对合理计算的妥协当然只限于依赖语境的“有限理性”（bounded rationality）；或当人类吸取教训之后，知道在计算他者时对实现被建立的模型并不能抱以过高的期望。
[8]“道德上令人反感的行为必然有受害者”，请阅读道格拉斯（Douglas a. a. O. S. 11）。
[9]参见《对未来世代的责任》（R. S. Sikora/Brian Barry [Hrsg.], Obligations to Future Generations, Philadelphia 1978）及其所引发的讨论。
[10]详情参见《社会性系统：一种一般理论的大纲》（Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundrißeiner allgemeinen Teorie, Frankfurt 1984）。
[11]我已在别处准确地表达过“结构性耦合”（strukturellen Kopplung）（译按：系统彼此互为环境，进而在不影响系统自主性的情况下互为前提）这个概念了。参见《意识如何参与沟通？》（Niklas Luhmann, Wie ist Bewußtsein an Kommunikationbeteiligt?, in: HansUlrich Gumbrecht/K. LudwigPfeiffer [Hrsg.], Materialitätder Kommunikation,Frankfurt 1988, S.884–905）与《社会的科学》（Niklas Luhmann, Die Wissenschaf der Gesellschaf, Frankfurt 1990,S. 11 .）
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