風險社會學
作者：尼克拉斯 · 盧曼
譯者：孫一洲
定價：62.80元
拜德雅丨廣西人民出版社 · 大雅
批判社會學的根本特徵是不滿足於僅僅描述存在於社會中的規律性。誠然，藉助諸如統計學方法並揭露統計學數據中的“潛在結構”（latent structures）[1]來擴張可認識的規律性領域是批判社會學的任務之一。但倘若人們要詢問社會自身如何解釋與處理對規範的偏離、事故、意外等的話，那麼他們就必須更進一步。人們越是不得不指望規範的過程，生活的上述黑暗面以及所有期待落空的失望就會越發顯著。比如，官僚主義便恰好發展出一種反對模式偏離的極端敏感性。而對處於高度威脅的環境之下併為生存而抗爭的部落社會而言，取悅神祇、尋找替罪羊及為出乎意料的不幸而獻祭犧牲，都是一筆可觀的語義學支出。這種嘗試之強度甚至常常會過激，這恰恰暴露了保護這種總是棘手的規律性要付出怎樣的代價，因而就像在臆想的非理性領域中所見的那樣，暴露了理性這個也許完全不充分的概念是如何得到維護的。恰好由於規範形式的破裂因未被預料到而必須被標記為意外，人們才不能聽憑其解釋停留在意外層面，它必須顯露出自身的規則，一種彷彿是次要的規律性。[2]災禍是如何被解釋和對待的？這個問題也包含著重要的批判潛力——所謂批判，並非是在呼籲拒斥這個建立在如此這般災禍之上的社會這一層意義上的批判，而是在一種強化的、非自明的區分能力這一層意義上的批判。這關係到規範形式的另一面——而且只有藉助規範形式另一面的提示，這些形式才能被視為形式。[3]
在當下社會中，風險被如此頻繁地言說，如果人們因循這些思考，便能弄清其規範形式。這並不是說，風險從屬於日常生活的規範方面（這當然也是適用的）。更確切地說，問題在於我們能夠從我們的社會試圖以風險的形式來理解災禍的這一規範進程中提取出什麼。比如，如今人們大都接受了上帝只會行善，而惡魔即使沒有失去其存在的話，也至少失去了其宇宙論功能。在此之後，社會既不再以魔法或巫術的形式理解災禍，也很少再以宗教的形式來理解災禍。
引人注目的是，即使不考慮“風險”這個詞，諸如無序、災難、混沌這類災禍概念也在科學語言中冒頭。無論是否能夠將災禍安放於一種略顯複雜的數學中並將之常態化，人們都不能因此將其輕蔑地擱置一旁。但很明顯，這關係到一種沒有宗教的解釋，一種在技術上生效並在理性的可能性條件下，特別是在未來對決定的依賴性中觀察規範的解釋。人們可以自問，規範如何還是規範性的？而最近烏爾裡希·貝克試圖用這些問題來刺激那些在法蘭克福聚集的社會學學者。[4]但在喧鬧日益沉寂之後，所有能觀察到的傳統仍然很少嚴肅地思考規範性，這意味著規範與偏離的差異消失了，或者我們已然戒除了用這些區別去觀察社會，因為這樣的觀察將不再有所斬獲。
更中肯的問題在於，當人們將規範/ 偏離這組區別（無論在語義學上如何加以矯飾）作為觀察當今社會的工具時，能夠從中看出什麼？而具體就我們的風險這一主題而言，當人們談及風險時，哪些對理性、決定、技術、未來或時間的理解已經被完全預設了？或者更為基本地說，當我們將這個曾經只與航海家、採蘑菇的人或其他身臨險境的團體有關的詞彙，視為一個不可預防和迴避的普遍性問題時，我們如何理解我們的社會？現如今，（對社會福祉而言）什麼是必要的？相應地，什麼又是偶然的？在規範的實現中，社會又是如何讓其行動與未來相協調的？這個未來沒有定數，而是由或多或少的大概率事件或小概率事件所構成。此外，當社會性共識在一個未來的視野內可見時，當所有人都知道其他人只能以大概率事件/小概率事件的形式言說未來時，那些在未來的視野內可見的社會性共識（或者只是一個被用於當下溝通的權宜之計）又是如何達成的？
首先值得注意的一點是：若個人一般只關注頻率適中的可能性，無視小概率事件，並將特別大概率的事件（比如人們並不量入為出）規範化[5]，那麼如今人們在風險意識領域所發現的偏離事實，首先便是那些極端不可能發生卻會產生災難性後果的事件。僅僅解釋技術本身包含了這樣的可能性是不夠的，因為這種可能性比傳統社會中的自然災害、瘟疫等終究要大得多。解釋更應該著眼於如今被視為觸發性原因的人或組織（即決定），反之亦然。更確切地說，去溝通其對立面。不開玩笑地說，人們可以要求滿意地克服這些危險。極端小概率但會導致嚴重損害的困擾，首先在心理上就是小概率的，這可以用溝通來解釋，也就是用社會學加以解釋，並在一個完全規範、可信的假設現實之背景下得到解釋——未來取決於現在採取的或已經採取並不可更改的決定。[6]
極端小概率這一誇張提法本身就是極端小概率的，自然會產生後果。我們所看到的主要後果是，那些站得住腳的共識與用於溝通的理解，在這種情況下，其前提條件都土崩瓦解了。面對這樣的現實該如何行動，以及這種風險的可替代性，這些都尚無定論。而致力於以理性計算為決定奠基的努力至今非但毫無結果，而且最終將有損於對方法和程序理性的要求。
當風險研究一如既往地、即使只是部分地關注風險的理性計算時[7]，現實早已展現出其他特徵。風險溝通自身已變成自反的，因而也變成普遍的。拒絕接受風險或要求拒絕風險甚至都變成一種冒險的行為。而每當人們認為冒險行為可能導致災難時，便以拒絕計算作為回應。爭論的焦點幾乎都是災難的閾值何在。無論如何這個焦點都難以達成共識。倘若人們只能找到替罪羊，便可以將溝通道德化。[8]這便會引起風險的反對者開始討論“未來的世世代代”。甚至這些“世世代代”將會在何種程度上成為我們意義上的人類，這一點都不明朗，而且即使在嚴格的倫理論辯與理據也仍有爭議的情況下[9]，對於一些領域而言，反對者的這種說辭仍有說服力。這些領域將更多人們無論如何都避之唯恐不及的災難納入考慮範圍，同時將之從計算中抽出。確保災難不要發生，這種倫理是如此普遍化，以至於人們將之強加於每個人，並在道德上予以過高估計。而只有在人們不只考慮自己，還考慮別人，甚至考慮尚未出世的人時，道德才能得到強化。即使如此，人們也可以爭辯，這一行為仍囊括了許多無法預料但也許近在眼前的風險。但當人們以道德進行辯論時，便會導致人們放棄理解的決心。
無須否定，這場爭論被誇大了，但以理性/ 非理性這一模式加以描述則是完全不得當的，因為這僅僅是爭論的一個要素而已。就像還存在魔法與女巫的時代一樣，連災禍觀察的現實關係都如此少地受到拷問。這場爭論被自然科學所遮蔽。而來自化學工業的特殊垃圾有毒這一點，就像輻射、半衰期、臭氧層的保護功能等一樣，很少受到質疑。正是這些讓問題在社會學意義上變得有趣，也正是這一點能讓人察覺到，社會如何以其總是令人深信不疑的災禍語義學來反映其規範性。因此，社會學研究不能繞過這一點，不能僅僅是部分地理解甚或放任一邊，任這場爭執自行解決。如果人們接受這是以處理規範形式分析為出發點（沒有人必須承認這一點，因為研究也可以從其他區別開始），那麼任務便只在於更準確地弄清楚所發生的一切。
這首先要求對風險概念進行詳細敘述，並詳細分析這一概念和其所涉及的事實，及其在社會系統的新發展中佔有一席之地的理由。要回答這個問題，我們必須從如下主題出發：社會的未來對決定的從屬性有所增長，如今深深地支配著對未來的想象，而所有能像自然一樣約束著所發生的一切的那種“存在形式”（Wesensformen）的概念，都已經被放棄了。技術及其既定的能力意識已然佔據了自然的領域，而猜測與經驗則暗示出，這一切更有可能顛覆性地而非建設性地發生。人們對這一切都會失敗的擔憂急速增長，他們懷著這種擔憂將風險歸因於各種決定。
在這一分析中，決定與（更準確意義上的）技術這兩個概念舉足輕重。更重要的是，我需要提前點明這一分析不涉及心理與物質（機械類）事實。這一社會分析專注於溝通問題。溝通，而非其他，社會自身正是以這一行為，作為一個社會性系統“自生地”生產與再生產。[10]毋庸置疑，在社會系統的環境中，事實上存在著能夠被稱為意識或機器的一類觀察者。但當人們從社會系統的系統指涉出發時，這一事實只被作為這一系統的環境加以考量。意識是溝通必不可少的前提，但絕不僅限於溝通。[11]而對技術而言，這裡則（只）言說兩重意義——溝通的技術（文字居首要地位）與溝通的主題。那麼當人們說現代技術“是冒險的”時，這只是一個（實用但必要的）縮略表達方式。只有關於技術的溝通與決定技術是否投入使用的溝通是冒險的，後者尤甚。而藉助於決定，我們完全不考慮進行中的意識過程，而同樣只關注溝通，雖然此處是從在備選項之間選擇歸因的溝通開始的。
在此，這一對接下來的研究進行介紹的論述先於主幹。我們要從社會系統中觀察世界，並將溝通當作實現這一觀察的真實行動加以接受。因為參與溝通，就必須將自身理解為其自身對象的部分，這只是這一出發點的一個“自我套用的”後果。同樣，這也意味著對一個特定的、起著簡化作用的風險概念在理論技術上進行決定的危險非但不能避免（也絕不是將之當作“真相”而加以鈍化），而且需要加以接受。
註釋
[1]即文化信念的共同性。維持“潛在結構”是帕森斯理論中社會系統所必須滿足的四個基本功能之一。——譯者注
[2]順便一提，這是如今一類社會人類學研究主題的典型：《阿贊德人中的巫術、神諭與魔法》（E. E. Evans-Pritchard, Oracles and Magie Among the Azande, Oxford 1937）簡短的德文翻譯版，參見Frankfurt 1978。
[3]人們在《機構溝通研究：系統方法學與方法論視角》（Michael Giesecke. Die Untersuchung institutioneller
Kommunikation:Perspektiven einer systemischen Methodik und Methodologie, Opladen 1988）中可以找到對規範形式、規範形式分析這些術語的不同理解。
[4]參見《法蘭克福匯報》1990 年10 月19 日刊登的報告《工業社會的自我廢除》（Die
Industriegesellschaftschafft sich selber ab, FrankfurterAllgemeinen Zeitung vom19. 10. 1990）。
[5]比如，參見瑪麗·道格拉斯的《風險的可接受性》（Mary Douglas. Risk Acceptability, SocialSciences, New York 1985, insb. S. 29 .）
[6]“溝通”只是一個籠統的解釋，有待於進一步潤色，在此只略做說明。當其他內容沒有新聞價值時，大眾媒體的選擇性便在事件發生時，顯眼地扮演了一個提供特定小概率性的角色，這不僅在日常事故的語境中如此，而且在規範化的小概率事件中都已眾所周知。差異度更高的分析之關鍵同時也是通過“溝通”加以解釋的。比如，參見《從風險中學習：消費者與工人對危險信息的反應》（W. Kip Viscusi/Wesley A. Magat, Learning aboutRisk: Consumer and Worker Responses to Hazard Information, Cambridge Mass., 1987）。這篇研究發現消費者不同於工人，對有關特別小概率的風險的信息有過度反應。
[7]對合理計算的妥協當然只限於依賴語境的“有限理性”（bounded rationality）；或當人類吸取教訓之後，知道在計算他者時對實現被建立的模型並不能抱以過高的期望。
[8]“道德上令人反感的行為必然有受害者”，請閱讀道格拉斯（Douglas a. a. O. S. 11）。
[9]參見《對未來世代的責任》（R. S. Sikora/Brian Barry [Hrsg.], Obligations to Future Generations, Philadelphia 1978）及其所引發的討論。
[10]詳情參見《社會性系統：一種一般理論的大綱》（Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundrißeiner allgemeinen Teorie, Frankfurt 1984）。
[11]我已在別處準確地表達過“結構性耦合”（strukturellen Kopplung）（譯按：系統彼此互為環境，進而在不影響系統自主性的情況下互為前提）這個概念了。參見《意識如何參與溝通？》（Niklas Luhmann, Wie ist Bewußtsein an Kommunikationbeteiligt?, in: HansUlrich Gumbrecht/K. LudwigPfeiffer [Hrsg.], Materialitätder Kommunikation,Frankfurt 1988, S.884–905）與《社會的科學》（Niklas Luhmann, Die Wissenschaf der Gesellschaf, Frankfurt 1990,S. 11 .）
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