關於天，關於人，或者在天人關係上，儒家向來主張天人合一。
“天人合一”可以說在儒學中有著極其重要的意義：它為儒學基本價值取向提供了一種本源性的東西。
它是儒學德性論的最深層根據，充分表達了一種人文精神，也就是對道德終極關懷與對道德理想境界的追求。
也可以說，儒家的天人合一論是其崇道尚德道德理想的理論基石。
崇尚道義，追求道德實際上是踐行天人合一思想的表現。
儒家認為，天人合一則在於人性與天性相通，人稟受天之德性為本性，以此而根本區別於禽獸。
孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。（《孟子·盡心上》）。認為人心與天之本質在根本意義上是相通的，而天的本質就是以善德行於萬物。
孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉”。（《論語·陽貨》）因此，善良應該是人性的內容，崇道尚德應該是人所當為的道德義務，也是人獸區別的最大標誌。如荀子所言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。
也就是說，人所以高貴在於人有道德良知。
先秦儒家認為，天人所以合一還在於天人相類。《周易·說卦》雲：“立天之道曰陽日陰，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”天、地、人並稱三才。
天人相類，故人應效仿天行，上天以善德示人，效仿天行即人類應積極作為，為天地立心。所謂為天地立心就是“觀天文”、“察地理”、“體萬物”，更要序人倫，進而“親親而仁民，仁民而愛物”。
就是說，一個道德自覺的人不僅應澄明天道，而且更應立“人道”，建“人道之功”，即弘揚人的道德主體性，為人之所當為者，存人道以配天地，以此順應天的“生生之德”，在現實生活中積極行動，擔負起人的使命，進而創造一個生機勃勃的世界。
這樣的天人觀落實到人生觀裡面，就表現為崇道尚德，厚德載物的人生態度和價值取向。這種崇道尚德的精神特質表現在很多方面。
例如儒家歷來以道德性界說人性，其中孟子道性善，荀子道性惡，表面上二者猶如冰炭，實質上卻是殊途同歸。只不過在孟子那裡認為善行並非外在的強制，而是人的本質需要，是人的本性的自我發展、自我完善的結果。
而在荀子那裡則認為善行是人性改造的結果。
不過，強調人的道德性，卻是孟荀思想的共同之處。
除此之外，這種崇道尚德的精神氣質還表現為對道德理想的追求。
先秦的儒者始終把道德完善作為最高理想，或者說，他們並不單純追求物質生活的幸福，而是把道德完善作為人生幸福的本質內容。
孔子就曾提出：“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。”（《論語·述而》）
又說：“德之不修，學之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）在孔子看來，人生最高的價值目標是仁義道德，是崇高的精神生活。
他十分讚賞為追求崇高的道德價值目標而“固窮不濫”，“守死善道”者。這種崇道尚德的精神追求從孔子的若樂觀中更能清晰地反映出來。
孔子曾多次講到樂。他說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）他還讚美弟子顏回：“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）孔子及其弟子們所言的樂是什麼呢？
從孔子所講的“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》），“君子坦蕩蕩，小人常慼慼”（《論語·述而》）等語來看，“孔子之樂，主要是一種因志在行仁而感到的內心的愉快和滿足”，這充分表明孔子對於道德價值的追求與重視。
對於此，孟荀也有類似的主張。孟子曾提出存心，孟子認為存養擴充自己的善性，沿人性本善的方向發展，這樣的人才會成為善人。
相反，如果放其本心，一蔽於物，任食色之慾膨脹，人的罪惡便會逐步生成。荀子也曾提出，人所以為人，不在於人“二足而無比”，而在於其有“辨”，有辨就在於能遵從先王制的禮義標準。很明顯，孟荀所欲為，仁義道德而已。
崇道尚德是先秦儒家相沿不替的價值追求，並通過中國歷史的發展，形成為中國文化的優秀傳統。可以說，看人必觀其德，已經成為了中國人的共同心理。
儘管道德有其歷史內容，因人的社會地位的差異而有不同的理解和規範。
對廣大民眾而言，道德本身也有高下益害之分。但是隻要摒棄歷史道德中奴役人的成分，與時俱進倡導體現現代文明的新道德，對德性的追求，就能夠激勵人們去開闢積極奮發的人生道路。
崇道尚德的人生態度和價值取向有可能在一定程度上弱化人生對智慧和利益的追求，這是它偏失的一面。在中國歷史上，對待“慧與命”、“義與利”、“尊德性與道學問”的關係，進行過長期的爭論。特別是“義利之辨”更是成為熱議的問題。
在義利問題上，孔子主張“見利思義”，孟子鼓吹“捨生取義”，荀子倡導“以義制利”，可見儒家對保持德性的重視。而在“尊德性”與“道問學”方面，“尊德性”者力主對人潛在的善性要著重於存心養性的功夫，而“道問學”者則以格物致知作為學習天理的門徑。事實上，他們的爭執都沒有超越對道德理性的追求，而對人生所必需的科學理性的追求卻不在他們的視野之內。
在智慧領域，“見聞之知”總要服從於“德性之知”，這不能不說是價值取向的嚴重缺陷。
在看到上述避功利、輕科學的缺陷後，我們也應看到崇道尚德的人生態度所蘊含的積極合理的內核。“這就是在重德的觀念中，始終存在著對人的主體自覺的高度要求，但是忽視知性的德性，是不能形成高度主體自覺精神的。”
因此，在新時代，我們既要繼續弘揚中華民族崇道尚德的精神，又要從德性與知性的結合上，全面喚起人的主體自覺性。
我們說，道德和人性問題相關。
人性問題，是中國倫理學中最重要的或者說最基本的問題之一。中國倫理思想家們對於人性的討論，主要是從善惡的角度進行的。
也就是說他們探討的是人的道德的本性或道德的本質。有了對於人的道德本性的認識，才使得建立一個合乎人性的社會倫理規範體系及合理的道德修養方法成為可能。“所以，我們可以說，關於人性及其善惡的理論，是中國倫理思想家們建立其倫理思想體系的基石。”
人性或人的本性，是關於人的本質特性、生命的基本傾向的哲學和倫理學概念。“人性問題，是人類有了自主自覺意識之後，在認識自己的過程中提出來的。”
人性中的“性”字在中國古代的早期經典中就已出現，如《尚書·商書·湯誥》中就有“惟皇上帝降衷於下民，若有恆性”之語，《尚書·西伯戡黎》篇中也有“不虞天性”之語等等。但是，人性問題作為理論問題的提出和討論，卻始於春秋時代。這種情況，是與人類自主自覺意識的覺醒緊密地聯繫在一起的。
從人類誕生到自主意識的覺醒，經歷了一個漫長的歷史過程。在人類早期的相當長的一段時間裡，我們的祖先還是自然界盲目必然性的奴隸，甚至到了殷周時期，人們仍被至上的上帝主宰，在它的奴役下生活，對自身的力量缺乏應有的自覺。
在這個時代，超人間的力量支配著弱小的人類，人們的自我意識極其微弱，思想的是如何致孝於鬼神，而無暇反思人自身。
人們普遍地認為，人不應該有自己的主張，只要按照卜筮的啟示和祖先流傳下來的規矩，習慣行事就足夠了。
在社會生產力不發達、科學技術不昌明、人類的力量不足以支持人們按照自己的意願行事、奴僕的意識佔據人們的頭腦之時，人類是不會有對人類自己本性的思考的。
人類只有在有了獨立的力量，有了自我主宰的意識的時候，才會討論自己的本性問題。
春秋戰國時期，是生產力大發展，社會大動盪、歷史大躍進和思想大解放的時期。
在這樣一個時期，天人關係進入了一個嶄新的歷史階段，人性問題就突出出來了。因為要探討天與人的關係問題，就必須對久已忽視的人進行深入的研究。因此，人性問題實際上就是天人關係問題的延伸和深化。
人性問題一直是先秦時期的思想家們熱議的理論問題，同時也是各思想流派體系中的一個重要的組成部分。在儒家倫理思想體系中，人性論也佔有十分重要的地位。
作為儒學的開山，孔子對人性問題也首先予以了關注，他提出的“性相近，習相遠也”（《論語·陽貨》）的命題，開啟了中國儒家人性論的研究。
他認為，人的本性本來相似相近，不存在本質的差異，只是由於後天環境的不同影響，才出現了人性的種種區別。孔子肯定了人具有共同的本性，並認為人性是可以改變的，但並沒有對人性作出具體的闡述。
戰國中期以後，學者們對人性的討論出現了第一次理論高潮，這時流行的主要有五種觀點：人性無善無惡論，以告子為代表；人性有善有惡論，以世子為代表；人性本善論，以孟子為代表；人性本惡論，以荀子為代表；人性超善惡論，以老子為代表。孟子從孔子的仁學出發，肯定人具有善良的本質，能夠以同情心去愛人。因此，他明確主張性善論。
孟子認為，人之性就是人與動物根本區別的本質規定性，生理構造和物質欲求上的自然區別是非本質性的。所以，人性就是人的道德性。
孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）還說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思可矣。”（《孟子·告子上》）
在孟子看來，人與動物的區別不在於人有生、有體，而在於人有四心，這四心人生而即有，是不加、不損的，這四心給仁義禮智四德的成長、發展提供萌發的種子胚芽，是四種道德規範仁義禮智的萌芽和端始。
在孟子看來，仁義禮智等德行是由自己天生的善端生髮出來的，是根植於心的，而非強加給人的。
問題來了：仁義禮智等德行既然是由自己天生的善端生髮出來的，是根植於心的，那麼新時代道德教育還有意義嗎？
