東巴教中的圖騰觀和動物崇拜
楊福泉
一、三種猴圖騰觀及其意義
在納西族關於人類起源的多元論中，人由猴出的圖騰崇拜觀念是其中的一種。
圖騰崇拜是祖先崇拜的雛形，是從原始宗教的自然崇拜發展出來的一種更高的形式；它是由自然崇拜的形式之一動物崇拜和人們對氏族祖先的探索結合而成的一種宗教觀念，是典型的氏族宗教形式。圖騰崇拜型的人類起源說在原始思維發展史上是一個很大的進步，它表明人們已開始意識到氏族有起源，人有血緣上的繼承性，並朦朧地意識到人與動物在進化上有某種聯繫。當然，基於幼稚的原始思維，人們在追尋氏族祖先來源時尚未能擺脫自然崇拜的侷限，因此把人生命的來源歸之於自然界的某種物類，但它開了後起的生殖崇拜和祖先崇拜的先聲，為確認人類生命起源在於自身的生殖活動、氏族起源在於人類本身的科學認識開啟了智慧之門。納西族這種圖騰崇拜型的人類起源說是在納西先民形成氏族社會組織後產生的生命觀，它追溯的是氏族祖先的生命和血統本源，它在對人生命的認識上隨人類社會的發展前進了一步。
納西族關於猴圖騰崇拜的民族起源說有三種：一種是“兩猴交配生人”型，一種是“猴吞蛋卵生人”型，再一種是“人猴婚配生人”型。它在民間傳說和東巴經中都有反映，而最為典型的則反映在民間流傳的神話中。
在永寧鄉摩梭人村落髮現的石猴
雲南中甸縣（今香格里拉縣）三壩鄉納西族中流傳著一個“兩猴相配生人”型的神話，神話中說人類還沒有產生以前，天和地已經有了，天是藍澄澄的，地是黃澄澄的。天上下了霜，地上變成海，海中有個島，島上有個圓石頭。有一天，雷聲轟鳴，石破天驚，從裡面跳出一對猴子來。公猴母猴相配，生出了人類[1]。
流傳於雲南寧蒗縣永寧納人（摩梭人）的女始祖神話《埃姑命》則為“猴吞蛋卵生人”型神話。其中這樣說納西女始祖的起源：天地剛分開時，天神用雲霧砌成厚厚的牆把天地隔開。這時地上黑咕隆咚，沒有光亮，沒有萬物，也沒有人，只有一個又深又黑的喇踏海和一座又高又大的喇踏山。在喇踏山的半腰，有一個又大又深的哈咪洞，是天地分開時，雷神鑿出來留作洩水用的。天上有一隻叫格兒美的神鷹，一刻不停地在天地交界處飛繞，巡視海水的漲落，飛累了就鑽進哈咪洞歇息，後來就在洞裡下了一個發光的大蛋。在喇踏海的海眼裡，住著一隻猴子，是天地未分開時天神和地母生的孩子，因為不聽天神管教，被趕到地上來受苦。它在地上太孤單了，常到哈咪洞來玩。這一次，他剛鑽進石洞，就發現了這個發光的大蛋，它抓起大蛋玩起來，後來竟把大蛋吞下肚去。吞蛋後肚子痛起來，痛得在地上打滾，鷹蛋從它的肚臍眼裡迸飛出來，撞在懸崖上砸得粉碎，蛋殼、蛋白、蛋黃到處亂飛，飛到空中的變成了雀鳥蜂蝶，粘到山崖上的變成了虎豹熊鹿、甲蟲螞蟻，飛到海中的變成了魚蝦……而蛋核沒有撞爛，在洞中滾呀滾，變成了一個美麗的姑娘，她就是永寧納人的始祖昂姑咪[2]。
流傳在永寧納人（摩梭人）中的另一個洪水神話則反映了“人猴婚配生人”型的氏族起源論。神話中說：洪荒時代，滔滔洪水淹沒大地，人類和各種動物都被淹死了，唯一倖免於難的男子曹德魯若遵從神諭，向從天上下凡來洗澡的天神之女柴紅吉吉美求愛，二人情投意合，結為配偶。柴紅吉吉美從天上帶來五穀的種子，在人間辛勤勞動，過著美好的生活。然而，柴紅吉吉美的大姐木默甲子美因曹德魯若沒有選中她做伴侶而懷恨在心，總是千方百計地破壞他們的關係，不讓他們在人間過幸福的日子。她先設法讓曹德魯若在野外中毒昏迷，然後又派一隻公猴去柴紅吉吉美那裡，欺騙她說曹德魯若已經死去，並要同她結為伴侶。公猴還說：“你要什麼有什麼，不必發愁悲哀。”柴紅吉吉美信以為真，答應了公猴的要求。後來，他們生下了一半像人一半像猴的二男二女，這二男二女又相互婚配，繁衍後代。據傳說永寧的納西族就是他們的子孫[3]。
記載在東巴經上的麗江納西族神話中，也有類似的描述，天神之女襯紅褒白命（柴紅吉吉美的異讀）與崇仁利恩（曹德魯若的異讀）結為配偶後，她還曾經在黑白交界處與一長臂公猴同居生子。創世神話《崇般圖》中記載，崇仁利恩曾與美麗的豎眼天女結合，生出猴、熊、野豬、雞、蛇、蛙等。上述幾種不同類型的猴圖騰神話雖有共同點，即都把猴解釋為人的本源，但如果仔細分析，它們具有的文化內涵又有差異，分別反映了圖騰崇拜型生命觀的不同觀念層次。在兩猴相配生人的神話中，完全把人的來源歸之於圖騰動物，沒有人的因素，而以雌雄交合為產生新生命的契機，在這種圖騰崇拜型的生命觀中反映的是自然崇拜色彩很濃的早期圖騰觀念和把生育作用歸之於兩性的比較成熟的生殖觀念。猴子吞卵生人的神話則是感生神話，但它又不同於比較普遍的感生圖騰神話，即育齡婦女直接與氏族圖騰相感興，從而妊孕生兒育女。如《太平御覽》引《詩含神霧》文說華胥踏大人跡而生伏羲；《河圖稽命徵》說，附寶見大電光感而生黃帝；《史記·補三皇本紀》說女登感神龍而生炎帝；《太平御覽》引《春秋合誠圖》文說慶都遇赤龍而生堯；《太平御覽》引《帝王世紀》文說握登見大虹意感而生舜，修已吞神珠如薏苡而生禹；《史記·殷本紀》說簡狄吞玄鳥卵而生契；《史記·周本紀》說姜源踐巨人跡而生后稷；《史記·秦本紀》說女修吞玄鳥卵而生大業[4]。這種無夫感生的神話在國外和中國少數民族中也很流行：北美洲米羅咪尼（Menomini）印第安人的神話說，大神哈瓦陀克創造了第一個婦女，神又化作風擁抱了此女，遂生子並繁衍了後代。朝鮮族男性祖先東明乃其母為日光所照懷孕而產卵生出。滿族祖妣佛庫倫三仙女野浴吞食鵲銜來的朱果，懷孕生育了男性始祖布庫裡雍順。西昌涼山地區彝族傳說，其族的高祖妣家居時，某日，鷹掠過高空，滴下了三滴血，落女裙，因而受孕。女生一子，以善射著稱，為彝族之祖[5]。《後漢書·西南夷列傳》有一則圖騰感生故事：“哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居於牢山。嘗捕魚水中，觸沉木有感，因懷妊。十月，產子男十人。後沉木化為龍，出水上。”
所有這些中外的感生神話，都無一例外地表明瞭女始祖或育齡婦女感神物而生的觀念，生育主體是女性祖先和圖騰神物，而納西族的《昂姑咪》中的感生神話卻是圖騰動物吞卵而生出女始祖，生育主體為圖騰動物和卵，人未扮演任何生育角色。這顯然比上述種種感生神話都更為古老和原始，生育中起關鍵作用的是圖騰動物。這與納西族兩猴相配生出人類的圖騰神話一樣，反映了沒有人這一角色參與的古老圖騰生育觀。如果我們繼續看《昂姑咪》中的描寫，便會清楚地看出沒有人作為角色的圖騰生育觀是比女始祖感生的生育觀更為古老的觀念。《昂姑咪》中說，猴子生出永寧納人的女始祖昂姑咪，昂姑咪成天呆在哈咪洞裡，沒有夥伴，很孤獨。在洞中有一模樣像人的石頭，高鼻大眼，很像一個小夥子。每當昂姑咪同動物夥伴一起唱調子時，這石頭人的眼睛就眨個不停，嘴巴也會咧個不住，還會從石嘴裡發出迴音，好像也在唱調子。每到這時，昂姑咪會快活地撲上去，摟住它親個夠。後來，她吸到石人的精氣懷了孕，生下了六子六女，六對子女結配偶，生出了昂姑咪的很多子孫，這就是永寧納人的先民。這反映的是女始祖感生型的生育觀，它發生在圖騰動物吞卵生人之後，該神話明顯地向我們展示了兩種依次發生的圖騰感生觀念。在該神話猴子吞卵生育出女始祖的描述中，還有比較濃的生命一體化意識，蛋卵不僅生出人，而且還生出了鳥獸蟲魚，把人與動物解釋為同出一源，這是這則圖騰神話所具有的又一原始特色。
人猴婚配神話把人與圖騰動物並列為創造新生命的角色，這是人的自我意識開始增強的反映，人已經意識到自己在人類生育活動中的作用。它比上述兩種純粹由圖騰動物相交或吞卵生出後裔的神話已前進了一大步，但其圖騰動物崇拜色彩和女始祖崇拜色彩仍很濃。柴紅吉吉美有夫而未生出人，與猴子同居卻繁衍出了人，男子的生育作用被排除在外，人的繁衍與男子完全無關。這與最初人們直接地看到人從母體中生出，因此只把生育之功歸之於女性的直觀思維有關。
永寧納人人猴婚配神話的後面部分，則反映了圖騰崇拜觀念隨著社會發展所產生的變化。隨著原始農業的發展，人們開始飼養家畜，狩獵已經變成不重要的生產活動，人們逐漸意識到自己比動物優越，於是把某些動物奉若神明的圖騰觀念便漸漸泯滅。如前蘇聯學者柯斯文所說：“圖騰主義初興起時，禁止人們殺害作為圖騰的動物和植物，也禁止以這種動物或植物充作食品。後來這樣的禁例被廢除了。”[6]永寧納人的人猴婚配神話中說：20年後，在野外中毒昏迷的曹德魯若得到一位神的搭救而甦醒過來，他回到家就把與妻子同居二十年的老猴殺死了。這顯然是原始農業社會中圖騰觀念衰退，圖騰動物已失去往日崇高地位的反映。從神話中所反映的生產力水平來看，永寧納人已開始使用木犁，種植燕麥、蕎麥、蔓菁等農作物，並已開始馴養家畜。所以，曾經是圖騰的猴刀下喪生，也是與當時原始農業社會的觀念相吻合的。對圖騰動物的不敬，是由於“人在改變自己的自然的同時，也順便改變著自己對周圍世界的看法，既然他對周圍世界的看法在改變，那麼，他的宗教觀念發生或多或少的根本變革，就是自然而然的了”[7]。
永寧納人關於人猴婚配的神話雖然已表現出對作為本民族圖騰的猴大為不敬的現象，但它並未否認人猴婚配繁衍出納西族這一點。因此，人與動物有血緣關係這個圖騰崇拜的主要特點尚存。神話推重女始祖又與永寧納人的母系制社會結構有密切關係。而在生產力水平發展較快、很早以來就處於父系制社會的麗江納西族中，人猴婚配的神話更深地打上了父系制社會的烙印。天神之女襯紅褒白命與崇仁利恩結為配偶後，又在黑白交界處與長臂公猴同居，生下兒子。崇仁利恩便殺死了公猴，而襯紅褒白命的父親——天神子勞阿普則把女兒與公猴同居生下的兒子都魯殺死。這裡所反映的是全然否定人與圖騰動物相交繁衍出後裔的行為，它無疑與父系制社會的倫理觀念相關，即認為子女的血緣必須出自男子，出自丈夫。人們已經只能接受生育完全由人類的兩性來完成的觀念，動物與人相交生人被視為有悖父系制倫理觀念的行為，因此在婚配生育這一重要的社會性行為中就完全排斥了圖騰動物繁衍子孫的傳統觀念。
然而，傳統的圖騰崇拜觀念在父系制社會中的消失也不是那麼容易，它反映在有相當強的穩定性的語言和宗教習俗中。各地納西語中都把人體汗毛稱為“猴毛”（yuq fv，“餘夫”），在永寧洪水神話中說那是曹德魯若用開水燙妻子與猴所生的那四個兒女身上的猴毛時未燙淨而留下的。麗江納西語中稱岳父岳母、公公婆婆為“餘坯”、“餘美”，“坯”為“普”之音變，直譯即公猴、母猴；稱死去的祖先為“餘”，直譯即猴，東巴經象形文的“祖先”一詞亦寫如猴之形狀。麗江納西族至今有這樣的習俗，小孩出生後，家裡人即在嬰兒所戴的帽子上縫上一條猴尾，謂能避邪得吉。
在有的東巴經中也反映出人猴同源的觀念，《為殉情者獻冥馬》中記載：猴與人類原為同父異母所生的兄弟姐妹。在《十二種禽獸的來歷》中則說：天的白海螺兒子與地的黃金姑娘結婚後，生育了白猴、花猴與黑猴[8]；《馱達給金布馬超度吊死鬼之上卷》中說：“人類出世的時代，紅肚美猴出世的時代，猴與人兩個，父親是一個，母親是兩個。猴與人分天地、村落、房屋、山川和土地。天和地為人所得，山和溝壑為猴所得。”又說：“人和猴是一個家族的後裔。”[9]
四川省木裡縣、鹽源縣的納西族支系納日人認為達巴（東巴的異讀）的始祖阿包篤（又為創世神）是由猴子變來的[10]。
猴圖騰崇拜是屬於古羌人後裔的一些族群共有的宗教觀念和族群認同意識。如《北史·党項傳》說：“党項羌，三苗之後也，其種有宕昌、白狼，皆自稱獼猴種。”四川羌族新發掘的創世神話《木姐珠與冉比娃》中說，冉必娃是一個猴子，他與天神之女木姐珠成婚，生育後代，為羌人之始祖。羌族巫師拜猴為祖師，戴猴皮帽，猴之三尖分別象徵“黑白分明”、天與地[11]。羌民視金線猴為最聖潔、神秘的動物，端公取金線猴之皮製三尖帽，其用意即在利用其神聖能力壓服邪魔。
在《西羌傳》中被稱為“發羌”的藏族，也有猴圖騰的神話，如《西藏王統計》第二章《西藏人種之由來》記載說：“……自此以後，以猴、女魔結為眷屬，即由六趣已死眾生，前往投胎，產六猴雛，性行各異。……父猴菩薩所生之類，天性溫順，見大淨信，與大悲憫，精進亦大，樂善巧言，出話和柔，此父遺種。母羅剎女所成之類，貪嗔俱重，經商年利，喜爭好笑，身強而勇，行天恆毅，動作敏捷……”
藏族稱猴變人神話就說，先祖菩薩老猴與羅剎女婚合，生下吐蕃四大氏族色、木、董、東及韋、達等，合稱六族。《漢藏史集》還記敘說，人類世界分內外兩部族系，外部四族是人類近親：即山溝的鼠，有皮膜保護的青蛙、猿、猴等，內部四族則是格襄漢人、金尚蒙古人、卡勒門巴人、悉補野吐蕃人等四種。吐蕃四大族系又分化出四個支系：（1）耶門噶波（ye-smon-dkar-po，白色耶門家族），其備有攀天的光繩；（2）耶門那波（ye-smon-dkar-po，白色耶門家族），其備有攀天的光繩；（2）耶門那波（ye-smon-nag-po，黑色耶門家族），像熔不化的岩石；（3）金赤益西（spyan-khrig-ye-shes），像天上的神燈；（4）門居那波（man-ru-nag-po，門宗黑族），長著狗尾巴。這些民族從猴子變成人以後，數量增多，分別被瑪桑九兄弟、十二小邦等主宰者統治過[12]。
雲南藏族關於人類起源的神話都說到最初的人是由猴子變來的。《創世紀》中說地球上原沒有人，只有兩隻猴子，他們生下三個兒子，但都不會說話。後來到天神那裡學會了說話，回到地上來。大兒子到內地，變成了漢族；二兒子到藏族地區，變成了藏族；三兒子到納西族地區，變成了納西族。同為古羌人後裔，與納西族同屬藏緬語族彝語支的彝族亦有猴圖騰，如武定彝族的圖騰中有猴，楚雄彝文典籍《門咪間扎節》講述了猴子變人的故事[13]。哈尼族創世神話中說人是猿猴變的，傈僳族的《創世紀》中也講到是猴創造了人，並且有以猴為圖騰的氏族[14]。這些都可以溯源到古羌部落的猴圖騰崇拜，正是在古羌人的猴圖騰觀念上產生了古羌後裔各族猴子育人、變人的神話。而納西族的幾種猴圖騰崇拜神話則反映出不同層次的文化意義和圖騰崇拜發展演變的一些歷史影子，因此具有獨特的價值。
二、虎、犛牛與羊崇拜
動物崇拜是自然崇拜的一項重要內容，東巴教中反映的動物崇拜意識也相當濃烈，很多飛禽走獸都被視為靈異之物、力量的源泉和人類的良師益友、保護者。東巴經中有專門敘述虎的來歷、馬的來歷和讚美它們的篇章，納西先民認為人的勇猛強悍都是學自老虎，老虎是武士的老師。能言善辯、作為智慧化身的蝙蝠從天上女神處為納西人求得360種占卜經書，因此治好了納西先祖崇仁利恩和襯紅褒白命的病；它又從天神處探得說話的機密，使人類學會了說話。對納西族傳統文化有深遠影響的陰陽五行（青蛙雌雄五行）是由金黃大蛙的軀體化生而成，納西人從金黃大蛙那裡學會了舞蹈，白鶴為納西先祖的結合牽線搭橋，螞蟻與蝴蝶教人們勞作，狗與貓從天上給人類帶來谷種，虎與犛牛是東巴教神門、祭場和家庭的衛護者，綬帶鳥從鬼海里救出東巴教祖師丁巴什羅，白鷳鳥曾為丁巴什羅的老師，各種飛禽走獸幫助神人修築成居那什羅神山，神、人、動物、日月星辰、山川草木皆生於蛋，人的遠祖和很多神祇以雙翼為臂，神話、史詩中所描寫的戰爭多有飛禽走獸和半人半獸、半鬼半獸者參戰。
下面選擇幾種比較突出的動物崇拜來看東巴教在這方面的內涵：
（一） 虎崇拜
崇虎亦是納西族古代文化的特點之一，在東巴教專門為死去的男武士（後也演變為勇猛能幹者）舉行的超度儀式“爪丹務”（zuaq ddaiq ngvl）和為死去的勇猛女子舉行的“北丹務”（bbeeq ddaiq ngv）儀式[15]中，有專門講虎之來歷和神威的經書《拉突拉笨》（la tv la beel，意為“虎的來歷”），把武士之勇解釋為學自老虎。屬於這兩個儀式的東巴經有《武士的來歷》、《武器的來歷》、《武士頌》、《贖武士之魂》、《老虎的來歷》、《分虎皮》、《送武士》、《求武士之“諾窩”》等幾十種。這些經書極力讚美各種猛獸和驍勇的祖先。納西族神話中一些重要的男性和女性祖先，在經書中都作為武士被加以讚美，他們或是狩獵英雄，或是殺敵能手。而他們的勇猛品格，常常歸之於來自老虎。
納人和納日人土司崇拜虎為“根根”。“解放前在土司衙門當過俾子的人異口同聲地說：‘土司對老虎是很虔誠的，像老祖宗一樣供奉。’土司認為，虎是一種特殊的神，一般人是看不見的；虎的骨頭大，是土司的根根。”土司禁止殺虎。誰打死了虎，不能自行處理，必須像抬死人似的，把虎抬進土司府。土司家如喪考妣，向老虎磕頭。打死了老虎的獵人要受到鞭笞，輕者痛打三十大板，重者罰款，有的還要做水牢。平時土司把虎皮藏起來，只在每年正月初一、初二拿出來，供在土司椅子上，讓屬官、百姓和家奴瞻仰、膜拜，初三以後再收起來，如傳家之寶，秘不示人。
東巴教卷軸畫：東巴教保護神之一“左體優麻”的坐騎是一頭紅虎。
納人（摩梭）土司還以虎為姓，《鹽源縣誌·輿地山川》稱鹽源左所土司（納人）“夷人自名喇人，以別於漢”，“喇喇，虎也”。納西語中的喇、拉、羅皆是虎的意思，只是漢族譯法有別。中華人民共和國成立前，左所土司及其所管轄的480戶摩梭人，都姓喇（虎），中所土司也姓喇[16]，皆與虎崇拜有關。據元代《經世大典·敘錄·招捕總錄》記載《雲南》條，稱“至元元年十月八日，蒗渠州知州喇俄，殺其兄喇秋”。到了明代，“蒗渠州，土知州姓阿”（《方輿紀要》卷一一七，《雲南·蒗渠州》），元代稱幹木石附近的摩梭人首領為“剌踏王”（光緒《鹽源縣誌·輿地山川》），明初稱左所土司姓“剌他”（譚希思：《四川土夷考》卷三引《鹽井圖說》），後簡化為“剌”[17]。
納人（摩梭）土司奉虎如祖宗，自命為虎的化身，虎王首領。納人有“拉木瓦”、“拉咕瓦”、“拉跨瓦”等稱謂，意為“母虎氏族”、“虎頭氏族”、“虎爪氏族”；納人語稱部落首領為“窩咪”，意為“虎王首領”；納人自古以來多以虎為其姓名，以虎為母系親族和母系家庭名稱的也不少[18]。
東巴經和納西土司家譜《木氏宦譜》中所記載的納西遠祖之名與虎有關，認為人類來源於虎；納西遠古四個氏族中的尤氏族相傳是虎氏族；納西族東巴經中所記載的許多地名與虎相關，東巴教有“老虎守右門，犛牛守左門”的傳統，在儀式上，以右虎左犛牛作為儀式之門的門神，有的鄉村也將虎與犛牛視為衛護家庭的門神；有些地方的納西族在門楣上懸掛虎圖，將其視之為能避邪的神靈。
納西族（包括納人）聚居地至今的許多山、川、地、村多以虎為名。比如麗江的拉巴（今石鼓鎮）、拉伯（寶山鄉）、拉市（今拉市鄉）、拉趨瓦（今屬古城區）等的“拉”（la），其原始意都是“虎”的意思。
我在2009年春節去麗江市玉龍縣奉科鄉去調查，獲悉奉科一帶有不少地名與老虎有關，比如拉伯，原來的準確讀音應該是“拉補”（la bbuq），意思是“老虎的山坡”，指老虎越過和聚集的山坡。有個村名叫“拉看杯”（la kail bbei）意思是“射虎的村子”；有個村名叫“拉買羅”（la mai loq），意思是“得到虎的村子”，當地人解釋說，可能與前述那個地名射虎村（“拉看杯”）有前後對應的關係，在一個地方射到虎，而在另一個地方得到這受傷的虎。
東巴教卷軸畫：東巴教所供奉的神祇美補精如，圖中可見他的左邊是犛牛，右邊是老虎，他們是神壇的保護者。
納人（摩梭人）聚居地的納拉瓦、拉子瓦、拉巴魯等地名中的“拉”，皆是“虎”之意。永寧納人居住區的瀘沽湖在納人語中稱為“拉塔恆”（la tal heel），直譯即“虎海”。《鹽源縣誌·輿地山川》載：“西山，姓剌剌，虎也，亦水也。”西山即指永寧境內的格姆山（漢語稱為獅子山），其所指的“亦水也”，指的就是瀘沽湖。寧蒗縣永寧壩中央有一大河，發源於四川納剌山脈，流經木裡、麗江、中甸、永寧，歸入大渡河。納人語稱此湖為“拉波基”，“拉”意為虎，“波”意為群，“基”意為水，全意為“群虎河”。四川省左所土司世居瀘沽湖之濱，納人語稱之為“拉塔底”，意為“虎王的地方”[19]。
納西族民間有門口插繪虎和犛牛的三角旗作為門神的習俗；與外族爭鬥時，以虎頭旗為戰旗，定屬虎之日出戰；舉行武士祭喪儀時，在靈前陳列死去武士的遺物，如虎皮等；中甸納西族人把夢見虎視為吉祥之事。因民間崇虎，在一些歷史記載中就有相關的記載，如光緒《麗江府志》中，記載有人化為虎的傳說，“相傳元初，白沙裡木都牟地性剛勇，偶抱憤事，臥於磐石上，須臾變化，咆哮躍走，今跡存石上”。
虎跳峽一帶的納西人對那些有神異巫力的人比如祭司東巴和巫師桑帕稱之為“汁衣”，意思是“有一種威靈和威力”，這種威靈又大多與老虎、老鷹等兇猛的動物有關，如我採訪過的下虎跳附近永殼村女巫師姆妞被當地人認為是“個汁”的人，即“有鷹的威靈和威力”，能看透世間一切人事和神魔鬼怪之謎。而認為她那著名的東巴祖父是有“拉汁”，即虎之威靈和威力的人[20]。
崇虎也是古羌文化的重要特徵之一，《南齊書·氐羌》中記載：“宕昌，羌種也，俗重虎皮，以之送死。”在甘肅和政半山出土的彩陶瓶，蓋子製成人頭像表現為滿臉虎斑飾虎耳[21]，這正是遠古羌戎的文化遺存。
納西族東巴教中也有名為《分虎皮》的經書，借分虎皮將虎之威靈加到個人身上，其用意與古羌人“俗重虎皮”的宗教含義是一樣的，都是想要得到所崇拜動物的神性、靈性和威猛品格。
春秋末期時的羌人領袖無弋爰劍是對羌人社會發展有很大影響的歷史人物，據《後漢書·西羌傳》記載：“羌無弋爰劍者，秦厲公時為秦所拘執，以為奴隸。不知爰劍何戎之別也。後得亡歸，而秦人追之急，藏於巖穴中得免。羌人云：‘爰劍初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，為其蔽火，得以不死。既出，又與劓女遇於野，遂成夫婦。女恥其狀，被髮覆面，羌人因以為俗，遂俱亡入三河間。’諸羌見爰劍被焚不死，怪其神，共畏事之，推以為豪。河湟間少五穀，多禽獸，以射獵為事，爰劍教以田畜，遂見敬信，廬落種人依之者日益眾。羌人謂奴為無弋，以爰劍嘗為奴隸，故因名之。其後世世為豪。……其後子孫分別各自為種，任隨所之，或為犛牛種，越嶲羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也；或為參狼種，武都羌是也。忍及弟舞獨留湟中，並多娶妻婦，忍生九子為九種，舞生十七子為十七種，羌之興盛從此起矣。”[22]
這裡除了反映出羌人崇虎、視虎宛如保護神這一點外，還應指出的是：羌語稱奴隸為“無弋”，因爰劍曾為奴隸，故稱他為無弋爰劍，今日藏語稱役民為“烏搖”，音義完全相同。戰國時期無弋爰劍之孫、羌部落的領袖“卬”（讀昂）是“我”的意思，它與今日藏語稱“我”為“啊”，音義也是完全相同[23]。
納西語稱奴隸為“無”，而“無”也是古代納西族尊奉為神者。洛克在其著作《納西—英語百科辭典》中指出納西即羌人爰劍之後裔，爰劍曾被秦人執為奴隸，“無弋”與“無”同為“奴隸”之意[24]。
《後漢書·西羌傳》中說，爰劍之後，“畏秦之威”，“其後子孫各別各自為種，任隨所之”。“及秦始皇時，務並六國，以諸侯為事，兵不西行，故種人（指羌人）得以繁息”，這反映了羌人從甘肅及北方草原向四川、青海以及西藏、滇西北遷徙、流徙的過程。胡慶鈞曾指出，公元前4世紀初，羌人無弋爰劍之後自甘、寧、青一帶河湟地區南下，到岷山以東至金沙江畔，發展為武都、廣漢、越巂諸羌，與《史記》所載的嶲、昆明相接，是羌人南下的較晚支系[25]。納西先民即早期活動於河湟流域的古羌人，後來便南下遷徙到了包括金沙江流域在內的廣大地區。
由此看來，納西人的崇虎與古羌人的崇虎有一脈相承的淵源關係。虎崇拜的民俗自然就反映在東巴教的儀式和經典中。
同樣源於古羌人的藏族也非常崇拜虎，陸離先生在《大蟲皮考——兼論吐蕃、南詔虎崇拜及其影響》一文中詳細論述了吐蕃王朝基於老虎崇拜意識的以虎皮授予立功將士的制度。吐蕃王朝給立有戰功者根據其戰功大小授予不同規格的虎皮衣飾和馬具，並頒給大蟲皮、大虎皮肩飾章無職事者（stagl-zar-can-pa-Sna-la-ma-gtogs-pa）、小虎皮肩飾章者（stagi-Zar-C“ng-pa）、虎（stag）等稱號。吐蕃大蟲皮製度按軍功大小分級授勳，受獎者包括中下級武職軍官和普通士兵。吐蕃以虎皮褒揚勇士反映了吐蕃民族的虎崇拜。除以虎皮製品獎勵有戰功者外，吐蕃還在其他方面表現出對猛虎的崇拜，《新唐書·吐蕃傳》載吐蕃貴人有戰功者死後在其墓旁房屋上繪以白虎，“死以族勇”[26]。同傳還記載贊普牙帳也以虎豹形象作為裝飾，“以黃金飾蛟璃虎豹”。由此可見吐蕃對猛虎的崇拜非常普遍，反映了吐蕃人尚武好勇的風習。
吐蕃對立功者隨其所立戰功大小而獎以六種不同的飾品，虎皮袍應是規格最高的一種，虎皮裙和虎皮褂則品級較低。在莫高窟第367窟吐蕃供養人像中有披虎皮大衣、戴虎皮帽的武士[27]。
南詔國對虎也非常崇拜，南詔的大蟲皮製度實際非常重要，南詔國王及權貴所穿服飾中都有虎皮，“亦有刺繡，蠻王並清平官禮衣悉服錦繡，皆上綴波羅皮（原注：南蠻呼大蟲為波羅密）”[28]。《新唐書·南詔傳》記載，貞元十年唐廷冊封異牟尋為“南詔王”，異牟尋即披“金甲，蒙虎皮”出迎。南詔根據立功者功勞大小而授予不同規格的虎皮並給予大蟲皮（虎皮）的稱號。
據《南詔德化碑》所記南詔官員結銜來看，被授予“大大蟲皮衣”、“大蟲皮衣”的官員都是清平官、大軍將、倉曹長、大總管等南詔軍政要員，實際官職越高者所授虎皮衣規格也越高，這與吐蕃授予立有戰功的中下級武官及士兵虎皮衣及虎（stag）等相應稱號的做法並不相同。另外南詔授予官員的虎皮衣有“全披波羅皮”、“胸前背後得披，而缺其袖”及“胸前得披，並缺其被”三種，與吐蕃的“虎皮袍”、“虎皮裙”、“虎皮褂”及“虎皮馬墊”等樣式也不盡一致，南詔大蟲皮製度有著自身的特點[29]。
南詔統治者一般被認為是今彝族先民，而彝族的虎崇拜習俗迄今依舊十分突出。今分佈在橫斷山脈地區屬於漢藏語系藏緬語族的很多民族的崇虎習俗都十分普遍，這種習俗究其根源都是源於古羌人的崇虎習俗。
（二） 犛牛崇拜
除了虎之外，納西族十分崇拜犛牛，東巴教視老虎和犛牛為守衛神門、祭場和家庭的神獸，類似漢族的門神，紅色的老虎和白色的犛牛被視為可以賦予神、祭司和人鎮壓鬼怪的力量。
納族群（包括納西、納、納罕）普遍有儀式專家（ritual specialists，包括東巴、達巴等）在喪葬儀式上手執犛牛尾巴跳請神送靈的舞蹈。在有的地方，家中有人患病或孕婦分娩，即掛犛牛角於門上，用以鎮邪。
東巴教木牌畫譜中所繪的一個殉情女，騎著一頭白犛牛。
在玉龍縣塔城鄉依隴村民委員會巴甸村小學發現的古墓地石雕，上面雕刻著視為門神的犛牛。（楊福泉攝於1989年）
對犛牛的這種崇拜之情，可能與納西先民曾經是犛牛羌有密切的關係。從這點看，納西人的犛牛崇拜與其族源有一定關係，雖然我們迄今尚無民俗、神話和語言中納西人認同自己與犛牛有族源關係的民族誌資料，但多少還是反映了納西人的族源與動物崇拜之間密切相關的特點，值得深入進行研究。
納西族與古代的犛牛羌有淵源關係，方國瑜認為：鴉（雅）礱江流域，兩漢所居之民族有犛牛羌，白狼槃木即其種，……摩沙夷當為犛牛羌之一種，《章太炎文錄續編》卷六下《西南夷屬小記》曰：“唐時之麼些蠻，即羌種之流入者。”[30]在漢文古籍中，納西族的他稱有“麼些”（些讀如so）、“摩沙”、“摩挲”、“摩娑”等，近現代漢族民間亦曾流行以“麼些”（摩梭）稱納西人。英文、法文將“麼些”譯為moso或mosso。方國瑜先生認為“麼”或“摩”都是“旄牛夷”之“旄”一詞的音變，“摩沙”的“沙”即納西語的“崇”（coq），意為人或族[31]。則“麼些”、“摩沙”、“摩挲”、“摩娑”的原意就是“犛牛人”。
從族源上有同源關係的藏族和納西族[32]的史籍中，都可以看得出他們與犛牛羌有重要關係，《吐蕃歷史文書》記載的遠古藏族傳說中說：“在天的中心之上，住著六父王天神的王子棄端己，他有三兄三弟，連他共計七人，棄端己的第三子為棄聶棄贊普，他到下界為人主，……做了六犛牛部的王。”王忠先生認為：“父王六臣，大概就是犛牛部的六個氏族。我國古代西方民族中有一支犛牛種，住在越巂，又稱越巂羌，蜀漢時有越巂郡有犛牛王，統治著漢嘉郡界的四千餘戶‘旄牛夷’。旄牛即犛牛，所以旄牛王就是犛牛部的王。吐蕃始終和松州一帶的羌族、洱海一帶的‘蠻族’有著異常親密的關係，這說明他們是由東到西遷徙，逐漸入居西藏高原，並且一直沒有和東方各族斷絕關係。”[33]
范文瀾先生認為“六犛牛部”與在越巂一帶遊牧的羌族部落為同一支系，傳說漢武帝時犛牛部進入西藏[34]。從中亦可看出他也認為古羌部落中的“犛牛部”是藏族先民之一。
何耀華教授認為：“川西南藏族，包括納木依、拍木依、博巴、多須、裡汝、爾蘇、魯蘇、木尼洛、須米等自稱的九個不同支系。各支系都有自己關於本支起源的不同傳說。其中，‘西藏起祖說’和‘西天起祖說’流行最廣。”“漢晉時代，同屬於髦牛（即犛牛或旄牛）中的不同部落，在大渡河以南至雅礱江流域形成犛牛、摩沙等各具特徵的一些族體。川西南藏族八個不同自稱的人，大部分為犛牛夷之後，如分佈在漢源、甘洛、越西的‘爾蘇’，分佈在石棉的‘魯蘇’，分佈在冕寧縣壩區和東北部的‘多須’，分佈在九龍、冕寧、木裡諸縣之‘裡汝’等，都源於犛牛夷。其語言和‘拍木衣’語皆與羌語接近。”[35]
東巴卷軸畫上所繪的護法神的坐騎白犛牛和老虎。（楊福泉攝於2002年）
何耀華教授在上引文中還明確指出：“納木依源出於漢晉時代的摩沙。……由於納木依是融合於西番的麼些人，所以直到今天，我們還發現納木依與麼些人有非同一般的關係。納木日（又稱蒙族，居於鹽源、木裡等縣）為納西族的一支。鑼鍋底鄉瓦廠大隊的納木依李阿若說，納木日是在他家第九代納赫時分房出去的。直到現在，納木依和納木日還有特殊的關係。解放初期，他的叔伯哥哥李長壽還去鹽源縣俄底區聯合公社的納木日人中去上門。1982年1月，他帶著二十多名納木依人去那裡走親戚。當地納木日的話，他有30%聽得懂，經與當地長老對家譜，也發現其中大都相符。”
從何耀華教授的上述研究結論中，不僅可以看出川西南藏族先民與納西族先民同源於犛牛羌的佐證，同時，也可以看出兩族在歷史上的融合和分化現象。
大量的民族學和語言學資料，都證明了今四川省雅礱江流域的藏族納木依人是在中華人民共和國成立後的民族識別中劃歸到藏族的納人族群[36]。
民族學家李紹明在康東南的康定、雅江、理塘等縣進行調查時，發現這裡的藏民對犛牛十分崇拜，在這些地方民居的房簷或牆壁轉角處，往往有犛牛頭的圖案活飾以真實牛角、牛毛的犛牛形象，當地藏民視此為保護神和避邪之物。這些地方是納西族和藏族的先民犛牛羌居住和活動的領域，因此，至今仍然保留了這種崇拜犛牛的古風[37]。
古代藏人也將野犛牛加以神化，把犛牛作為神靈或者是神靈的伴屬、坐騎等。古代藏族神話裡常把野犛牛叫做“星辰”，說它以前住在天上……西藏一些土著神靈，如雅拉香波山神、岡底斯山山神等都化身白犛牛；另外一些土著神靈的坐騎也都是犛牛，例如十二丹瑪女神之一勉爾瑪的坐騎就是一頭白犛牛；而只是化身犛牛或與犛牛有聯繫的神靈往往是最原始的土著神。至今在藏區很多山嶺、房屋門檻上都擺置著犛牛角……甚至將敵人的物品裝入犛牛左角內施行一種叫做“犛牛伏魔法”的巫術。……甚至崇拜犛牛的某些器官，將它視作神器，這是犛牛被神化以後，人們藉助犛牛圖騰的神力以期達到禳除災魔的作用[38]。藏族的犛牛崇拜習俗與其祖先與犛牛羌的淵源關係必然有關。
在藏族原始信仰中，山神具有無比的威力，統治著藏界的神靈，掌管雪域高原的風雷雨雪，生禽畜牧。在其藏族山神神話體系中，不少神話與犛牛同生同長。“雅拉香波神山”位於現今西藏山南地區窮結縣境內。藏文“雅拉香波”意思是“大神香波”，在“世界形成之九神”中排行第二，故又稱“斯巴大神雅拉香波”。據當地民間流傳神話說，雅拉香波山神是一頭白犛牛，從該犛牛的口、鼻之中不斷噴出暴雪。山神有無比的法力，可以摧毀岩石引發洪水，甚至可以化身為白人與人交合。其作為以犛牛為化身的藏域最高神靈，統領著雅隆地方所有的保護神和土地神。除雅拉香波山神幻化為白犛牛外，年保玉則匝日神山、念青唐拉神山中的“神”的化身也為一頭白犛牛形象[39]。
（三） 羊崇拜
除圖騰動物崇拜之外，從羌人和納西人對一些神性動物的崇拜和它與神靈聖地的密切相關中，也可以探討宗教信仰中的一些源流問題。“羌”之本義即與羊有關，漢代許慎《說文解字》說：“羌，西戎牧羊人也。從人從羊，羊亦聲。”《風俗通義》亦說：“羌，本西戎卑賤者也，主牧羊。故羌字從羊、人，因以為號。”古羌人作為中國古代西北地區的遊牧部族，以養羊牧羊而著稱，久而久之，與他們的生活息息相關的羊也就成為一種神性動物。如有的史籍記載古羌人信仰羊神，據《山海經·西山經》記載，在羌人活動的崇吾山、三危山、積石山、玉山到翼理山一帶，所供奉的神“狀皆羊身人面”[40]。據《羌（爾瑪）族情況》中記載：“羌族自來以羊為重要家畜，因而有羊神。羊神是畜牧之神，羊神以泥石砌成圓錐塔形，中間鑲一塊白石。每年正月初五，農民趕著羊，以香、酒敬羊神，求神保佑羊子興旺，不遭豺狼豹熊之害。也有在祭山後接著祭羊神的，以祭山小旗插在石碉上，端公舞誦，羊主人焚香敬神。也有拿一隻雞祭‘羊神’趕走羊瘟的。趕羊瘟時請端公‘打掃房屋’，使房子乾淨。”[41]
羊在納西族文化中是一種神性動物，相傳納西族民族保護神三多的屬相是羊，因此，作為他的化身的玉龍雪山這座納西人的神山也屬羊。在東巴經所記載的納西古語中，“羊”也讀如“尼”（neeq），是家畜的總稱，也是財富的標誌。納西象形文“羊”又作“福”解[42]，有羊即有福，可見羊在當時納西族經濟生活中的重要性。人死後，羊亦是引導死者靈魂迴歸“祖先之地”的靈獸。
迄今，在納西族（包括如今的納人即摩梭人）的很多村落裡，還可以看到人們在正房上方的門楣上懸掛羊頭辟邪祈吉的習俗。
與納西族在族源和宗教文化上有非常密切關係的藏族，對羊也非常崇拜。藏族古文化的遺存說明，藏族先民與羊有著特殊的關係，他們曾視羊為神而膜拜敬仰，將其視為重要的精神文化載體寄託藏族祖先的希冀和渴望，以及其歷史發展中的辛酸和愁苦。而藏族的羊崇拜，與藏族的本土宗教——本教信仰有密切的關係。在藏族民俗中，羊也是為死者靈魂引路的靈獸。
位於雲南迪慶藏族自治州德欽縣的卡瓦格博（即梅里雪山）是在滇川藏甘青數省藏區都聞名遐邇的神山，在藏族的信仰裡，這座神山與納西人的神山玉龍雪山也有神秘的關係。卡瓦格博神山的南端，有一座神女峰，藏民稱之為“面茨姆”，相傳她是卡瓦格博的妻子，是麗江玉龍雪山的女兒，所以，她老是面向家鄉。相傳玉龍雪山和卡瓦格博（梅里雪山）都屬羊。
過去，一些地方的藏族在重大節日裡，在自家門框上放置一隻羊頭，羊頭上纏有五色羊毛。羊被視為驅災消攘的門神來膜拜。
雲南香格里拉縣三壩鄉白地吳樹灣村納西族阮可人家正房門上掛著羊頭，用來鎮鬼驅邪祈吉。（楊福泉攝於1989年）
羊與藏族的靈魂觀念有關。藏族的靈魂思想認為靈魂是緊隨肉體的，一旦走失須舉行招魂儀式，羊在其中充當重要角色。招魂伴有驅鬼，驅鬼儀式中也是用一個羊的頭骨，作為法器寶物，因為藏族認為它具有招回靈魂、驅除妖魔、鎮壓邪惡的作用[43]。
東巴教和本教都將綿羊作為重要的祭品之一。伯希和敦煌藏文寫本第239號證明綿羊用來祭祀，先屠宰然後切碎，以作為贖身金和燒燬的供品。綿羊被視為是通向死亡道路的聖者和導亡靈者，它與亡靈共同渡過山口和渡口。另一類重要的動物主要是馬匹代表的。馬和綿羊等被譽為死者的“親屬”、“親近者”和“心愛的朋友”[44]。
在東巴教中，綿羊也被作為導引亡靈的祭牲，各種儀式中用得最多的是綿羊。在不少東巴畫上，綿羊常常被繪作為亡靈引路的靈獸。如在“神路圖”中，東巴什羅的亡靈前面有一頭白色的羊和一匹白色的馬在領路。在藏族的本教和納西族的東巴教中，羊都被用作死者的替身。
上述虎、犛牛、羊等的動物崇拜民俗，為我們深入研究納西族、藏族以及藏緬語諸族的民族淵源、宗教和民俗淵源提供了很有價值的線索。
三、飛禽崇拜及其意義
飛禽崇拜是納西族東巴教中動物崇拜觀念的一個重要內容，這裡略作粗淺的論述。
（一） 飛禽崇拜表現之一——神、人、動物、日月星辰、山川草木等皆生於蛋
東巴教創世史詩《崇般圖》中說：白蛋作變化，生出一隻白雞，白雞自己取名為恩餘恩麻。它以三縷白雲為孵巢，以三叢綠草為被窩，生下九對白蛋，一對孵化為盤（perq）神和禪（saiq）神，一對變為高（gga）神和吾（wuq）神，一對變為窩（ol）神和恆（heiq）神，一對變為陽神“董”（dduq）和陰神“色”（seiq），一對變為能者“固”（gvl）和智者“斯”（see）[45]，一對變為丈量師和營造師，一對變為酋長和頭目，一對變為巫師和卜師，一對變為人類遠祖“精”（zzi）和“崇”（coq）[46]。
東巴經中另一史詩《董述戰爭》（《黑白爭戰》）中說：很古很古的時候，在上方出了佳音，在下邊出了佳氣，佳音佳氣結合變化，出現了一滴白露，白露作變化，出現了一個白蛋，白蛋作變化，有了金木水火土[47]。五行作變化，出現了白風、黑風、紅風、綠風、黃風五種風；五種風作變化，有了白雲、黑雲、綠雲、黃雲、紅雲五種雲；五種雲作變化，出現了白蛋、綠蛋、黑蛋、黃蛋、紅蛋五個蛋。白蛋作變化，出現了“盤”的白天和白地、白太陽、白月亮、白星辰、白山川、白木與白石、白水和白水溝，出現了千萬白犏牛、白犛牛、白牛、白馬、白山羊、白綿羊，出現了千千萬萬個“盤”的男子和女子。綠蛋作變化，出現了綠太陽、綠月亮、綠星辰，出現了綠山川、綠木、綠石、綠水與綠水溝，出現了綠犏牛、綠犛牛、綠牛、綠馬、綠山羊、綠綿羊，出現了千千萬萬個“嘎”的男兒和女兒……[48]在許多別的東巴經開篇中，也有類似蛋生萬物的描述，由此可知蛋為萬物之源是遠古納西先民的宇宙觀之一。
在中國古籍中，也有人出於蛋的記載，詩經《商頌·玄鳥》曰：“天命玄鳥，降而生商。”《毛傳》：“春分玄鳥降，湯之先祖，有娀氏女簡狄配高辛氏帝，帝率與之祈於郊禖而生契。”玄鳥即指燕子。《史記·殷本紀》：“殷契母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”[49]《史記·秦本紀》裡，還有秦之祖先是吞玄鳥卵後生的記載：“秦之先帝，顓頊之苗裔。孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵。女修吞之，生大業。”在中國其他少數民族的神話中，也有鬼神、動物、人生於蛋的說法，如在《苗族古歌·十二個蛋》中，“不僅把生物（龍、象、水牛、虎、蛇、蜈蚣等）說成是卵生的，而且把非生物（如雷公、鬼等）也說成是卵生的”[50]。
蛋卵生出神、人、動物和其他事物的觀念，反映了遠古人類試圖探究自身及萬物之源的原始宇宙觀。把自身起源、動物起源、鬼神起源等皆歸於蛋卵這一物質實體的觀念，表現出原始先民把自然界的一切事物，都看作是和自己相同的有生命、有意志的活物，物我同一，皆出一源。這是人類原始思維類比聯想的特徵。而獨把蛋解為世上萬物的起源體，除了對自然界的直觀類推這一因素外，更主要的是反映了原始先民遠古的飛禽崇拜觀念。我們可再舉出納西族神話中幾個蛋卵與人類之間關係的例證來說明這一點。納西先民還用蛋卵、蛋破、蛋液等現象來解釋人類源流以及人們相互間的宗親、種族關係。在納西先民的觀念中，蛋卵既為人類出生之體，那麼，由同一個蛋卵孵化出的人便屬同一“胞族”、“種族”，或同一“宗親”、“本族”。象形文東巴經中的“胞族”、“同族”（納西語稱為“區持古賣”，qu cheeq gv mail），寫作蛋破液流而出之形，“字象蛋破而出。同出一蛋，同蛋繁衍者為胞族、同族”[51]。而象形文“後裔”、“後代”一詞，上部形似蛋破，下部形似尾巴從蛋中伸出，讀古賣（gv mail），直譯為“蛋尾”，同蛋之尾（後）為裔[52]。東巴經中經常提到的事物“出處來歷”和“人類起源”一詞（念如“突古笨古”， tv gv beel gv）也與“蛋”和“鳥”分不開，“突”（tv）意為“孵出”，“笨”（beel）意為“鳥大離巢”，“古”（gv）為“處所”，直譯即“鳥孵出和離巢的處所”。由此亦可看出，納西先民認為人類生於蛋，萬物出於蛋，蛋之母飛禽即人類及萬物之母。這是遠古納西先民飛禽圖騰崇拜觀念的反映，它包含了“圖騰主義的基本的，也是最普遍的因素”，即“認為一個氏族集團的一切成員都起源於某種動物或植物或其它物體和現象”[53]。表現了圖騰崇拜這種關於氏族與各種動物、植物，有時甚至非生物之間的超自然的親屬關係概念的特點。
（二）飛禽崇拜表現之二——以雙翼為臂的諸神及人之祖先
在東巴教龐大的神祇體系中，有一類具有極大威力的護法神，稱為“優麻”（ye maq）。他們降妖伏怪，驅邪除惡。人類有難，無不祈求他們福佑庇護。所有的優麻護法神，都以雙翼為臂。又如先知先覺、能分別善惡的神祇“多格”（有360個）亦以雙翼為臂；生育之神“仁”（sseiq）是一生翅有角的形象，“從人有翅。生角”[54]。
東巴教神話中還有一類生翅膀的女神，“此種神女共有五人。祭天時用之”[55]。人類最古的幾代祖先，在東巴經中都是以雙翼為臂的形象，如崇仁利恩以前的恨時恨仁、恨仁拉仁、拉仁莫仁、莫仁楚楚……局仁精仁、精仁崇仁，由此，我們可得出如下結論：各種神祇和人類始祖為生翅的形象，這是納西先民飛禽圖騰崇拜觀念中繼“蛋卵生人”之後的另一種飛禽崇拜意識，可以看做是“蛋生人神”觀念的一種繼續。
這種肋生雙翼的人神形象，亦多見於中國古籍中，殷商有簡狄吞卵生契的傳說，是鳥之後裔，因此其先王多有一鳥名。“佳”也是一種短尾鳥，成湯據傳是“臂四肘，是為神翼”（參看《春秋元命苞》、《洛書靈準聽》、《禮別名記》等）。《山海經·大荒北經》記曰：“大荒之中，有山名曰北極天櫃，海水北注焉。有神，九首人面鳥身，名曰九鳳。”長沙馬王堆一號漢墓發掘出的絹繪帛畫上，有人首鳥身的二神。漢代石刻畫像中的仙人都生有雙翅，《山海經》中有“羽人”，謂飛仙。《楚辭·遠遊》：“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉。”王逸注：“人得道身生毛羽。”洪興祖補註：“羽人，飛仙也。”《太平御覽》卷六六二引《天仙品》雲：“飛行雲中，神化輕舉，以為天仙，亦云飛仙。”蓋古謂仙人均有羽翼，故曰羽人。東漢武梁祠石刻的西王母“冠華勝，兩肩生翼”[56]。《山海經·海外東經》記曰：“東方勾芒，鳥身人面，乘兩龍。”我國南方各省出土的古代各民族的銅鼓，鼓面鼓身刻有鳥頭人身或人身鳥翅的羽人（鳥人）形象[57]。
從上述這些記載和考古資料中可看出，以雙翼為臂的人神形象，不僅見於納西族神話，遠古中國諸民族都曾有過類似有翅的人神形象。而且，最初的神的形象和功能，也是原始先民從自然物和自然力中直觀類推塑造而成的。最初的神賴以飛昇的能力不過是雙翅，這是人們把鳥的有翅能飛翔的功能對精靈、神靈的轉移，是原始模擬思維形式的表現，可見人們塑造“神力”的想象力也是受自然力和生產力制約的。神是宗教觀念中超自然體中的最高者，一般被認為不具物質軀體，但非不具軀體形象[58]。且我們從這種以雙翼為臂的神的形象中，可看出最初的神尚不能脫離物質軀體，他們能飛昇的這種超自然力尚依賴“翅膀”這一物質軀體的部分，神完全脫離物質軀體，只具人的軀體形象而能騰雲駕霧，變化無窮，當是人類的思維能力隨社會生產力的發展而提高到一定高級階段後才產生的。東巴經神話中以雙翼為臂的優麻神、多格神及生育之神等，可能是比較古老的神祇，從形象到其神性都有濃烈的自然神的色彩。
關於納西族神話中的人類始祖以雙翼為臂，尚有一點值得注意，從多種東巴經書中看，至崇仁利恩以前的歷代人類始祖都有翅，而崇仁利恩則以無翅之人的形象出現，這說明了什麼呢？崇仁利恩是千百年來納西族奉祀的直接祖先，相傳納西族最大的傳統節日“祭天”始於崇仁利恩，東巴經中有許多頌揚他的篇章，著名神話史詩《崇般圖》（即《創世紀》）即是頌揚他和配偶襯紅褒白命創世業績的鴻篇鉅製。可以說，崇仁利恩是第一個納西族祖先崇拜的對象。他以無翅之人的形象出現，應該是圖騰意識被以人為中心的祖先崇拜觀念取代的反映。《崇般圖》中說：崇仁利恩與襯紅褒白命結合生下了三個兒子，三個兒子便成為藏族、納西族和白族，由此可知，這樣的故事情節只能是產生在當納西先民已知生育與男女結合的關係之後，人類發展到這樣的文化階段，那麼認為某種動物或某種物體是人之祖先的圖騰觀念的淡薄和泯滅就是自然而然的了。祖先崇拜始於原始社會物質條件和精神文化的基礎，而崇仁利恩以前那些被認為是未具人形的原始生物和猿人、原始人[59]的人類祖先則無配偶、無兄弟姐妹，亦不是兩性結合生出，他們以雙翼為臂的形象出現，應該說是納西先民的飛禽圖騰崇拜這種最早的宗教形式的反映。納西族神話中的人類始祖，以崇仁利恩為界，以有翅還是無翅為區分標誌，反映了兩個階段的原始宗教觀念的交替變更。
國內外很多學者論述了動物圖騰崇拜產生的原因，持唯物主義觀點的學者多把原始初民的動物圖騰崇拜聯繫具體的社會生態環境以及動物與人們在經濟生活中的聯繫來闡述其原因，一般都認為是動物的實用性引起的依賴感和動物的威懾性引起的恐懼感造成了人們的動物圖騰觀念。我認為除了這兩個因素以外，某些動物本身所具有的生理功能，特別是人所不具的生理功能，也是使人產生動物圖騰崇拜的原因之一。在生產力極其落後的原始社會，人們羨慕和敬畏那些人所未具的動物的功能，並渴望自己能夠獲得這些奇異的功能是自然而然的事，在當時的文化階段上，甚而會為這種實則是動物的物質屬性的生理功能渲染上一層神秘的色彩。納西先民的飛禽崇拜的主要原因之一即基於飛禽能飛這一屬性。在東巴經中，有翅即意味著快，如經書中頻頻出現的東巴教儀式上扮演神與人信使角色的“任金崩餘”（sseil ji bbe yuq），其形象即一生翅之人，“前二音雲年青人，後二音雲腳步輕快也，故畫一生翅之人”[60]。可見，翅翼與快是緊密相連的，人有翅便能快捷如飛。人能長翅飛行是當時人們的一種幻想，自然是由飛禽功能所產生的膜拜和想象，它不過是飛禽崇拜觀念的外延和向高層文化階段的發展，中外許多神人乘飛禽上天入地的神話和故事，亦可看作是對飛這一生物物質屬性的崇拜觀念發展中的一個環節。
（三）飛禽崇拜表現之三——飛禽的神靈化和超人化
納西先民產生了飛禽崇拜的觀念後，隨著社會意識形態的發展和變遷，又把飛禽神靈化和超人化，所崇拜的飛禽便具有了神的靈性和超人的本領，人類所推崇的勇敢、智慧、吉祥等美好品性也突出地體現在諸多的飛禽形象上。東巴經中的神鳥（又譯為“大鵬鳥”，納西語稱之為“修曲”），即是驍勇剛猛的神禽，是人類的保護神。
東巴經《修曲署埃》（有的將其譯為《鵬龍爭鬥》，“署”其實不是龍，而是司掌大自然之精靈）中記載：很古的時候，與人類同父異母的署美納布[61]佔了天地、山谷、水土，不許人們來狩獵、放牧，不許人們來理水修溝，不許人們來蓋房。於是，人世上的能者和智者商量，陽神和陰神商量，酋長和頭目商量，所有的人們互相商量，派“墮本阿戛苴”騎著直頭雄山騾，到十八層天上請來東巴什羅和修曲神鳥。當署美那布來海邊梳洗時，修曲神鳥奮起雙翼，一把抓住了她的腦袋。署美納布說：即使你不停地拉，我的身軀會越拉越長；我的身子可以繞三繞，繞了三繞還會伸長。大鵬（神鳥修曲）應聲說：我有三股巨力，現在一股還沒使出來。於是，修曲神鳥把署美納布一節節拉出來，把它緊緊地拴在居那什羅神山的桑樹上，最後迫使署美納布不得不遠避山林河谷，不再侵犯人類。署美納布懾於修曲神鳥之威，把自己頭上的寶珠帽也送給了神鳥[62]。
在東巴經神話裡，“署”（即舊譯“龍”）是司掌著山林河湖和野生動物的大自然之精靈，常常會因人類開發自然資源的行為而降災於人，人們對他們是敬畏交加。修曲神鳥具有降服這種人首蛇身的大自然精靈的神力，表現了納西先民渴盼有一種具有強大力量的精靈幫他們戰勝風雨雷電、旱澇洪災等異己的自然力的願望，是凝聚著這一時期人們的理想的神格，而修曲神鳥作為這樣理想的神格，則表現了飛禽的神靈化和超人化這一飛禽崇拜的特點。
在保留古風較多的永寧納人（摩梭）中，對鷹的信仰很突出，他們稱鷹為“格爾美”，意為有羽之神。相傳古代不下雨，乾旱異常，赤地千里。鷹神從天而降，把主持雨水的“意母古”（龍）抓住，訓斥一番，懲罰龍變為蛇，並迫使它下大雨後，才翱翔遠去。人們從此把鷹當神來敬仰。這個神話，在永寧納人巫師達巴口述的《神鷹鬥龍王》中有很生動的描述[63]。與東巴經《鵬龍爭鬥》的內容很相似，二者都是納西先民飛禽崇拜的反映。東巴經《祭什羅道場在門前迎接東巴之經》中說：“九十個‘盤’的唸經人，戴上插有鷹翎的帽子，天打雷劈也不怕。”這正是先民認為以圖騰物身體的某部分為飾，圖騰的力量就會移注到自己身上的圖騰崇拜意識之一。東巴跳舞以鷹翅毛為冠，經卷中東巴造像多畫有頭戴老鷹毛帽、武將頭插鷹翎等，有的學者認為這只是一種舞蹈的裝飾藝術手段，實則這亦是原始飛禽崇拜意識的遺留，羽飾的純審美意識，當是後世才產生的。
東巴經神話中的另一飛禽蝙蝠，則是智慧的化身。它有“白色金蝙蝠”的美稱，是人類與神來往的使者，人類祈神，無不是蝙蝠為之穿針引線。東巴經《碧庖卦松》（又譯《白蝙蝠取經記》）中記載：人類祖先崇仁利恩和襯紅褒白命得了病，所有的東巴來祭，所有的桑尼（巫師、無經書）來占卜，都沒有效果。於是，世上所有的能者智者、酋長頭目、祭司東巴和巫師桑尼等商量，派能言善辯、機智伶俐的蝙蝠去十八層天上女神盤祖薩美處求取占卜經書。蝙蝠飛到女神家裡，首先暗中摸清了女神家裡的底細，然後在門口求見。女神首先派出身著新衣的女僕來試探，蝙蝠一語道破了她的身份，說：我想說的話不能對你講。盤祖薩美女神又派出她的三個女兒到外面來會客。蝙蝠說，養兒是內骨，養女是外人，我想說的三句話，不能對你說。盤祖薩美聽到後，穿上一套破舊的衣裳出來，想試試蝙蝠是否認得出自己。蝙蝠馬上對她說：您家富貴您不曾享樂，您家榮華您不曾享福；您的穿著雖然破舊，但您的良心真好，我的三句話就是要和您講。女神很欣賞它的機智和口才，就盛情款待它。蝙蝠機智地分清了神、鬼、人的座位，吃飯時彬彬有禮。經書中說：所有的男子，都是白色金蝙蝠的後裔，做客時落座和吃飯講規矩，出處來歷從此始。
以鷹翎毛為綴飾的東巴法帽（楊福泉攝於1997年）
盤祖薩美女神問白蝙蝠人間怎麼吃飯，蝙蝠為人類誇口，說吃山一樣大的炒麵團，喝海一樣滿的油茶，女神照它所說做出山樣大的炒麵團和海樣滿的酥油茶招待它。蝙蝠飛到炒麵團頂上，不慎從頂上滑下來落到酥油茶海里，女神忍俊不禁，掩口而笑。蝙蝠卻機靈地說：我這是量一量麵糰山的高低、酥油茶海的深淺。女神非常欣賞蝙蝠的機智和口才，想把它留下住三年，蝙蝠說：我若住三年，人間沒有占卜書，會天翻地覆，所有的病人都會死完。女神又勸它住三個月，蝙蝠說：我若住三個月，人間沒有占卜書，會山川顛倒，崇仁利恩和襯紅褒白命的病也來不及治了。女神便勸它只住三天，蝙蝠說：我離開人間先在天上神國歇了一天，昨天已在您家過夜，今天在您家做客，已滿三天，請您把占卜經書送給我吧。女神最後把給“美蘇”（傈僳人）的竹片卜、久阿（藏人）的“左拉”卜、給“牛妞”（彝人）的羊胛卜、給“勒布”（白族人）的海貝卜等及給納西的三百六十種卜書，都裝在一個紅藤書匣中送給了人類使者白蝙蝠[64]。
自從靈魂觀念產生後，占卜在先民的生活中佔有極其重要的地位，對生產、部落酋長選舉、戰爭、生老病死、吉凶禍福等都有決定性的意義。在這個神話裡，人們把事關人類生死的求取占卜經這種神聖使命交給蝙蝠去履行，可見蝙蝠這種飛禽在納西先民心中的地位。在這裡，蝙蝠不僅是智慧的化身，同時也是美德的化身，它一心記掛著人類，婉辭謝絕女神的挽留，連三天都不在女神處呆，為人類求回寶貴的經書。巫師作為人和鬼神或祖靈之間的中介人，在原始先民的生活中其地位非同小可，而在《白蝙蝠取經記》裡，巫師辦不到的事，蝙蝠卻辦到了，說明蝙蝠的本領更在巫師之上。這是飛禽崇拜觀念中飛禽的神靈化和超人化在蝙蝠形象上的體現。這一點，我們還可從《崇般圖》（《創世紀》）的描述中看到。《崇般圖》中說：人類祖先崇仁利恩生下三個兒子，但不會說話，蝙蝠飛到天上向天神子勞阿普詢問原因，探知情由，使人類學會了說話。
語言的起源與人類本身的起源分不開，人類從形成的時候就有了語言。有了語言，人的祖先才最後成為人。在早期人類社會里，語言的產生對人們來說也是十分神秘的，古代許多民族都有語言神授的神話，如希臘。而在納西先民語言神授的神話中，則把蝙蝠作為人間語言傳授的媒介，足可見蝙蝠的神異。《崇般圖》中還講到：人類祖先崇仁利恩和襯紅褒白命結合後不生育，又是蝙蝠到天上，從天神處機智地探聽到生育的奧秘，使人類有了後裔。《董述戰爭》（《黑白爭戰》）中說：當白部落（代表光明）和黑部落（代表黑暗）發生戰爭時，蝙蝠騎上白肚大鵬，從天上請來“優麻”護法神為白部落助戰，戰勝了黑部落[65]。語言的產生、生育的奧秘、從女神處取得占卜經、黑暗與光明之爭，這些在人類歷史發展和早期意識形態中具有重要意義的事情，都與蝙蝠有緊密的關係，說明蝙蝠是納西先民較古老的一種飛禽崇拜對象。
崇拜蝙蝠的原因，目前我們不能舉出更多的理由加以說明，它那晝隱夜出、能於暗夜中自由飛翔的特殊生物屬性可能是原因之一。先民對危機四伏的黑沉沉的暗夜充滿了恐懼和神秘感，東巴經中充滿了對光明的禮讚和對黑暗的詛咒[66]，對能於黑夜中自由來去的蝙蝠自然會產生一種神秘感和敬服感。永寧納人（摩梭人）有以貓頭鷹為名稱的母系衣社[67]，可能也有類似基於動物生物屬性的飛禽崇拜淵源。在《山海經·北山經》中，記載有一種稱為“寓”的飛禽，“狀如鼠而鳥翼，其音如羊，可以御兵”。郝懿行雲：“《方言》雲：‘寓，寄也。’此經寓鳥，蓋蝙蝠之類。”蝙蝠在中國古籍中又稱為仙鼠。《太平御覽》卷九四六引崔豹《古今注》：“蝙蝠一名仙鼠，又曰飛鼠，五百歲則色白腦重，集物則頭垂，故謂為倒掛鼠，食之得仙。”此記載亦見於今本《古今注》卷中。納西族神話中的蝙蝠即是白色蝙蝠。由此可見，視白蝙蝠為靈異之物，不僅限於納西族，它很可能是中國古代分佈較廣的一種靈禽崇拜形式。
各種飛禽的超人化和神靈化，在東巴經中表現甚多。《什羅祖師傳略》中記載：有三個白鷳經師曾給東巴教主東巴什羅指出：在人類住的地方，殺了女鬼司命麻左固松麻，它的靈魂像犛牛老虎一樣跟在你身後，罪惡是非籠罩著你了，應去請藏族經師、白族經師和納西經師唸經超度。丁巴什羅遂拜白鷳經師為師，並把他的黑帽子、白披氈、紅鞋子脫下來送給白鷳。白鷳頭黑身白腳赤的出讓來歷就在這裡[68]。在《某莉亥孜的故事》中提到在柏木的經塔上時常豎有一幅掛白鷳鳥皮子的掛竿的出處來歷[69]。莊嚴神聖的經塔上掛白鷳皮，與前述人體羽飾一樣，也有其神秘的飛禽崇拜含義，許多民族學的資料也證明了以所崇拜動植物身體的某一部分作為避邪、鎮惡、祛兇、求吉等的靈物，曾廣泛存在於許多原始民族中。
居那什羅山是東巴教的四大神物之一，是著名的神山，是頂天之柱。值得注意的是，根據東巴經神話的描述，這座巨大的神山卻是以飛禽為頭造起來的。《延壽經》中寫：白頭洛大神說：“在天地的中央，居那什羅神山非立不可的了！把什羅神山四面八方地做起來，用它來做頂天的鐵柱。”於是他召集能者智者、丈量神、人類的酋長、巫與覡、所有聰明的人、所有的飛禽走獸來商量如何修築居那什羅神山。商議結果，鶺鴒做設計師傅，蝙蝠聰明本領大，當了施工總頭領，獨孤拉勿鳥做了煮酒賣酒的[70]。由此，亦可見飛禽的神靈化和超人化之一斑。
另一飛禽白鶴，在漢族的文化觀念中是作為長壽的象徵，多見於古今詩書畫中。在納西族的觀念中，白鶴則是愛情和婚姻的媒介，是喜慶吉祥的象徵。創世史詩《崇般圖》中記載，白鶴是人類祖先崇仁利恩和襯紅褒白命結合的媒人。納西古今語稱媒人為“果盤米拉補”（go perq mi la bbuq），意為“白鶴媒人”；神話、故事、民歌中女子對所愛男子的愛稱是“果盤阿古若”（go perq a ggv sso），意為“如白鶴一樣的舅父的兒子”，男子對所愛女子的暱稱是“般拿阿尼咪”（bbai naq a ni mil），意思是“如大雁一樣的姑母的女兒”。（從這種姑舅表婚制特點十分突出的習語中，我們亦可看出飛禽崇拜的跡象。）白鶴之所以成為人間喜慶吉祥的象徵，可能與它多見於納西人生活的區域及其秀逸美麗的形象分不開，反映了初民社會時的先民不自覺地把看到自然現象時所產生的心理感情和吉凶禍福聯繫起來的特點。這一點在《山海經》中亦有明顯的反映，書中所說能給人帶來安寧的動物，多是美麗的鳥和魚。如《南山經》中說：“……有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，……見則天下安寧。”又《西山經》中說：“有鳥焉，其狀如翟而五采文，名曰鸞鳥，見則天下安寧。”一種飛禽，在人類千百年的文明史中能始終以吉祥、能使天下安寧的靈異形象使人讚美稱頌、祀奉如神，正表現了飛禽的神靈化這一飛禽崇拜的特點。
烏鴉這種飛禽在漢文化中的象徵意義有歷史性的變遷，到後期就普遍成為一種不吉利的象徵，而在東巴教和納西族民俗中，卻是一種神秘的吉祥鳥。納西人認為它是一種能與神靈相溝通的神禽，因此，人們在祭祀神靈和祖靈的儀式上，要供奉食品給烏鴉，以求它能幫助人類把自己的願望傳達給神靈和祖靈。
各地的納西人在祭天的儀式上，有將祭祀給天神的食品餵給烏鴉的一個程序。有些地方是專門在祭天壇搭一個餵食烏鴉的平臺。我2000年參加麗江縣塔城鄉（今屬玉龍縣）署明村的祭天儀式，看到！食烏鴉的方式是將一些食品放到祭天壇後面的一棵樹上，讓烏鴉來吃。
據李國文先生的調查，麗江巨甸村（今屬玉龍縣巨甸鄉）元姓納西族在農曆六月初四舉行祭祖，稱作“初比”（cee biuq）。祭前，先至山中砍來兩棵帶綠葉白慄樹，於院中設立祭壇，將白慄樹栽插於祭壇中央，代表祖先神靈。六月初四早，家人要更新衣，成年男子要身披蓑衣。更衣畢，置一方桌子在慄樹前，桌上置簸箕，將飯甑置於簸箕內，於簸箕周圍供上糖果酒茶。設祭完畢，全家人跪於祭壇前，磕頭祭獻。祭時由家中男子長者為之祝禱，邊祝禱邊用右手持勺取豬肉，以反臂之勢將所取豬肉盛於簸箕內。祝畢，將簸箕內的肉切成碎片，供奉於院落門前，若有烏鴉飛來啄食，則表示今年家人無病無災，反之，則意味著家人年內有災[71]。
雲南省維西縣永春鄉六大村納西族有獨特的在“送神節”中供奉烏鴉的禮儀，這與上述祭天儀式上供奉烏鴉食品的功能一樣，明顯看得出烏鴉被視為神鳥。該儀式在納西語中稱為“嗨經”（heiq jji），“嗨經”一詞在六大村納西語裡同時具有“二月”和二月的重大節日“嗨經”兩個意思。“嗨”意為神，“經”意為“行走、走”，連起來可譯作“送神”。嗨經節為農曆二月八，“送神節”由此被譯為“二月八”。“嗨經”這天，納西老少都要來到山裡，帶來米、豆腐、臘肉、雞蛋、蒜苗等來“祭老鴰”。通常是待飯菜做好，男人們用香葉和青松枝燻起“籌米”（祭火），孩子們在臨時灶頭周圍撒上松針，再把食物撒到松針之上。東巴待唸誦完畢，便向天空吹響牛角，這時無數的烏鴉會飛來，落到地上撿食食物。“二月八，祭老鴰”是當地人民極為熟悉的俗語。烏鴉作為神祇在人間的僕從，同鬼神一道被奉以尊貴地位，理當在送神節裡被款待。功利來說，人們通過款待神的僕從，以期得到神的寬宥和庇護[72]。
在有些納西族地區，烏鴉則被視為是山神“世日”（sheel reeq）的象徵，在祭祖上墳時有餵食烏鴉的習俗。如果這些供奉的食品被烏鴉吃了，人們認為是吉兆，表示祖先和山神都高興地接受了人們的供食[73]。
在記載於東巴經的納西族最早的殉情悲劇長詩《魯般魯饒》（《青年牧人殉情的故事》）中，烏鴉是靈異的神鳥信使，它為長詩悲劇主人公、相傳是納西族第一個殉情女開美久咪吉和她的情侶朱古羽勒盤及其父母親傳遞口信。
在東巴教中，靈禽烏鴉還與納西人崇拜的動物有神秘的關係，比如在東巴經《超度男能者·虎的來歷·分虎皮》中有這樣的描述：有一天早晨，崩人（指現在的普米人）地方的赤虎，到了高原黑杉樹林下面，睡在一個有鮮豔的黃色和紅色山花的地方。這天早上烏鴉出來覓食時，從天空往地下一看，看見地面有隻老虎，於是飛下來停在赤虎身上。崩人地方的老虎，被烏鴉吵醒，就驚慌地站立起來。赤虎自言自語說：“是什麼東西停在我的身上？”烏鴉害羞得無話可說，過了一會，烏鴉對赤虎說：“崩人地方的赤虎，你的身上長有斑紋，但還沒有威風。如果你給我吃食，我可以送給你威風。”到了雪山松林帶，有一天老虎撲到一隻白色的雄麂子，就把吃不完的肉給了烏鴉。到了來羅多大森林裡，赤虎撲得一頭黃獠牙野豬，把吃不完的肉和喝不完的血送給了烏鴉，烏鴉心裡感到非常高興。又有一天早晨，赤虎去大河的上游找早飯，抓到了一條青頸小蛇，又在河的下游捉到了一隻有手指大的青蛙，自己捨不得吃的肉和血也送給了烏鴉。接著，赤虎又撲到了成千上萬的飛禽，以及身長斑紋、腳生蹄子的動物，把它們的肉和血也送給了烏鴉。烏鴉高興極了，就把美麗的斑紋和威風送給了赤虎[74]。東巴經中常常說，身長斑紋的老虎死了，但他的威風不會死，把威風與斑紋作為福澤遺留給後代。從此以後，祭祀的人家，穿了赤虎皮大衣以後，有福長壽了。
納西族的飛禽崇拜在東巴經和納西族民間文學作品、風俗中表現甚多：神雞“恩餘恩麻”產下了生出神、人、動物等的白蛋；人死後，雞給死者靈魂領路（到祖先地），給死者做伴；東巴教主東巴什羅落入“毒鬼”的黑海里後，諸神是用綬帶鳥尾把他救上來……從以上論述中，我們已可看到納西先民飛禽崇拜的概貌和特點，故這裡不再贅述。
【引文及註釋】
[1] 和鍾華、楊世光主編：《納西族文學史》，成都：四川民族出版社1992年版，第51頁。
[2] 章天銘蒐集、章虹宇整理：《昂姑咪》，《山茶》1986年第3期。
[3] 詹承緒等：《永寧納西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海：上海人民出版社1980年版，第254-255頁。
[4] 《中華文明史》第一卷，石家莊：河北教育出版社1989年版第303頁。
[5] 龔維英：《原始崇拜綱要》，北京：中國民間文藝出版社1989版，第88-89頁。
[6] [蘇]柯斯文：《原始文化史綱》張錫彤譯，上海：上海人民出版社1955年版，第171、177頁。
[7] 《普列漢諾夫哲學著作選集》第3卷，北京：三聯書店1962年版，第391頁。
[8]和發源：《東巴經書中的納西族古代婚姻家庭》，《雲南社會科學》1986年第5期。
[9]和雲章口述、和力民譯：《為殉情者獻冥馬》，麗江東巴文化研究所1982年油印本，第29-30頁。
[10]《四川省納西族社會歷史調查》，成都：四川省社會科學院出版社1987年版，第239、127頁。
[11] 胡鑑明：《羌族的信仰與習為》《邊疆研究論叢》1941年本。
[12] 見班覺桑布：《漢藏史集》上篇，第十二章“吐蕃之王統"，拉薩：西藏人民出版社1986年版。
[13]楊和森：《圖騰層次論》，昆明：雲南人民出版社1987年版第95、15頁。
[14]劉輝豪、胡貴蒐集整理：《天地、人的形成》，《山茶》1981年2期。
[15] 此儀式最初是“為丹”（ ddaiq），即為武士舉行的喪儀，後來也演變成為能幹勇猛的男子舉行的喪儀，“丹”的最初本意是武士，東巴象形文中是一個手持旗杆矛的武士形象。
[16]宋兆麟、嚴汝嫻：《永寧納西族的母系制》，昆明：雲南人民出版社1984年版，第190頁。
[17]咸豐《寧遠府志·土司志》：清初“左所土司二錢戶剌他王，麼些，土著"。
[18]楊學政：《宗教調查與研究》，雲南省社會科學院宗教研究所1986年編，第184-188頁。
[19和志武、楊福泉編：《中國原始宗教資料叢編·納西族卷》（叢書總主編：呂大吉、何耀華），第35頁。
[20]參看本書第十一章第五節“調查一個女巫桑尼的實例”。
[21]鄭為：《中國彩陶藝術》，上海：上海人民出版社1985年版第28-31、77頁。
[22] （南朝宋）范曄：《後漢書·西羌傳》，北京：中華書局1965年版。
[23]黃奮生：《藏族史略》，北京：民族出版社1985年版，第4頁。
[24]Rock，J.F.，A Na-khi-English Encyclopedic Dictionary，Part 1,Roma，1963，p.424。
[25] 《中國大百科全書·民族卷》，北京：中國大百科出版社1986年版，第500頁。
[26] 《新唐書·吐蕃傳》：“山多柏坡，皆丘墓，旁作屋豬塗之，繪白虎，皆虜貴人有戰功者，生衣其皮，死以族勇。”
[27]《段文傑敦煌藝術論文集》，蘭州：甘肅人民出版社1994年版，第262頁。
[28]樊綽著、趙呂甫校釋：《雲南志校釋》，北京：中國社會科學出版社1985年版，第258、259、280頁。
[29] 陸離：《大蟲皮考一一兼論吐蕃、南詔虎崇拜及其影響》，《敦煌研究》2004年第1期。
[30]方國瑜、和志武：《納西族的淵源、遷徙和分佈》，《民族研究》1979第1期。
[31]同上。
[32]楊福泉：《略論納西族和藏族的歷史關係》，《雲南民族大學學報》（哲學社會科學版），第21卷第3期，2004年5月。
[33]王忠：《新唐書吐蕃傳箋證》，北京：中華書局1963年版，第1頁。
[34]范文瀾、蔡美彪編：《中國通史》第四冊，北京：人民出版社1999年版，第5-6頁。
[35]何耀華：《川西南藏族史初探》，載何耀華：《中國西南歷史民族學論集》，昆明：雲南人民出版社1988年版，第89頁。
[36] 楊福泉：《“納木依”與“納”之族群關係考略》，《民族研究》2006年3期。
[37] 李紹明：《康南石板墓族屬初探——兼論納西族的族源》，《思想戰線》1981年第6期。
[38] 見謝繼勝：《犛牛圖騰藏族族源神話探索》，《西藏研究》1986年第3期。
[39] 林繼富：《藏族犛牛神話試論》，《西藏藝術研究》1999年2期。
[40]錢安靖主編：《中國原始宗教資料叢編·羌族卷》，上海：上海人民出版社1993年版，第553頁。
[41]西南民族學院研究室編，1954年，載錢安靖主編《中國原始宗教資料叢編·羌族卷》，上海：上海人民出版社1993年版，第552頁。
[42] 和志武：《從象形文東巴經看納西族社會歷史發展的幾個問題》，中國民族古文字研究會學術討論會論文，雲南省歷史研究所1980年印。
[43] 參看林繼富：《靈性高原——西藏民間信仰源流》，武漢：華中師範大學出版社2004年版，178-188頁。
[44] [法]石泰安：《敦煌吐蕃文書中有關本教儀軌的故事》，載《國外藏學研究譯文集》第四輯，拉薩：西藏人民出版社1988年版第202、235頁。
[45]“固”（gvl）在現代納西語中依然有“會做某事”“善做某事"的意思；“斯”（see）在現代納西語中有“知道”“有某方面知識”的意思。
[46]和芳講述、周汝誠翻譯：《崇擺圖》，麗江縣文化館1963年石印本。
[47]納西語原文應是“木火土鐵水”（納西語為：ser mi zhee suq jjiq）。
[48]和正才講述、李積善翻譯：《懂述戰爭》，麗江縣文化館1964年石印本。
[49]參看袁珂編著：《中國神話傳說詞典》，上海：上海辭書出版社1985年版，第137頁。
[50]陳鴻志：《苗族古歌裡的樸素唯物主義思想》，《貴陽師院學報》1982年第1期。
[51]和志武：《從象形文東巴經看納西族社會歷史發展的幾個問題》，載《東巴文化論集》，昆明：雲南人民出版社1985年版。
[52]同上。
[53][蘇]柯斯文：《原始文化史綱》，張錫彤譯，北京：人民出版社1955年版，第198頁。
[54]方國瑜編撰、和志武參訂：《納西象形文字譜》，昆明：雲南人民出版社1981年版，第355頁。
[55]李霖燦編著、張琨標音、和才讀字：《麼些象形文字、標音文字字典》，臺北：臺灣文史哲出版社1972年版，第158頁。
[56]武梁祠石刻的右石室，第一石第一層“正中刻西王母，冠華勝，兩肩生翼”。
[57]林耀華主編：《原始社會史》北京：中華書局1984年版，第401頁。
[58] 任繼愈主編：《宗教詞典》，上海：上海辭書出版社1998年版，第690頁。
[59] 和芳講述、周汝誠翻譯：《崇擺圖》註釋，麗江縣文化館1963年石印本。原文本所用註釋裡的"原始人"“猿人"等概念不確切，但這裡值得注意的是對人祖有翅和無翅兩種形象的區分。
[60] 李霖燦編著、張琨標音、和才讀字：《麼些象形文字、標音文字字典》，第26頁。
[61]有的東巴經翻譯者常常把“署”（svq）譯成“龍”，其實“署”不是龍，而是一種人首蛇體的精靈，相傳與人類是同父異母的兄弟，盤踞山林河谷，喜潔淨、善變，經常因人類開發自然資源而發生爭端。
[62]和正才講述，趙淨修翻譯：《修曲署埃》，麗江縣文化館1963年石印本。
[63] 嚴汝嫻、宋兆麟：《永寧納西族的母系制》，第195頁。筆者注：這裡的“意母古”其實也不是漢文化語義裡的“龍”，是和前述納西東巴教中的“署”一類的大自然精靈。
[64] 李霖燦、張琨、和才：《麼些經典譯註九種》，臺北：臺灣中華叢書編審委員會1978年版。
[65]和芳講述，李即善、周汝誠同譯：《懂述戰爭》，麗江縣文化館1964年石印本。
[66]參看楊福泉：《納西族東巴經中的“黑”“白”觀念探討》，《世界宗教研究》1986年第2期。
[67] 參看嚴汝嫻、宋兆麟：《永寧納西族的母系制》，第195頁。
[68]和正才講述、周耀華翻譯：《什羅祖師傳略》，麗江縣文化館1963年石印本
[69]李霖燦、張琨、和才：《麼些經典譯註九種》，第225頁。
[70]李霖燦、張琨、和才：《麼些經典譯註九種》，李霖燦在此書中注曰：“麼些人以為，要動大工程，若沒有煮酒賣酒的人，那工人就不努力，工程就做不起來，所以賣酒的人同工程師等一樣地重要。”見此書第249-250頁。
[71]李國文：《納西族原始宗教與社會習尚（續）》，《民族社會學》1989年第1-2期。
[72]和曉蓉：《刻在東巴紙上的時光——維西納西族文化中烏鴉意象的演變軌跡》，未刊稿。
[73]木麗春：《烏鴉與祖先崇拜》，載木麗春：《東巴文化揭秘》，昆明：雲南人民出版社1995年版，第251頁。
[74] 和雲彩釋讀、和發源翻譯、和力民校譯：《超度男能者、虎的來歷、分虎皮》，載《納西東巴古籍譯註全集》第65卷，東巴文化研究所編，昆明：雲南人民出版社2000年版，第24-25頁。
【作者簡介】楊福泉，納西族，1955年出生於麗江大研鎮，博士生導師、研究員。雲南省文史研究館館員，中國作家協會會員。中國民族學學會副會長，中國西南民族學會副會長，雲南納西學研究會會長。曾任雲南社會科學院副院長、《雲南社會科學》主編等。主要致力於人類學、民族學、納西學研究。在國內外出版個人專著34種,發表250多篇學術論文，主持4項國家哲學社會科學基金項目和多項國際合作學術項目。
執行主編 和志菊 責任編輯 楊傑宏 石劉棟
圖文來源 楊福泉著《東巴教通論》（2012年版）
◇第346期◇
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