4.1到4.4章提出仁學的功用、效果等，4.5至4.8章講仁學之行，而行才是仁的重心，這也正是《中庸》所講的，力行謂之仁。從4.9以下講仁學的實踐，即如何力行。第一是看淡外界物質財富的追求，古時衣者、食者是身份的象徵，而惡衣惡食，就意味著身份低微，對此感到恥辱者，那就自絕於仁學之道了。第二是仁學力學需要以權宜之義為基本原則，需要體現四毋，即毋意、毋必、毋固、毋我。第三是要懷德、懷刑，而非懷土、懷惠。第四是不能放於利而行，而是見利思義，見得思義。第五是如果為政，則以禮讓為國，為政以德，但為政並不是必選項。層層深入，孰能不識內有完整邏輯焉？
4·9子曰：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”
「參考譯文」孔子說：“士能夠立志於學習和踐行仁學之道，但又挑剔自己的吃穿，以不好為恥辱，對這種人，是不值得與他談論仁學之道的，（不符合君子的先行其言而後從之的道理，不能做到內外一致、文質彬彬的）。”
這裡是《論語》第一次出現“士”的概念。“士”在上古時指掌管刑獄之官。商、西周、春秋為貴族階層，多為卿大夫的家臣。先秦時最低級的貴族階層，也是古代四民（士、農、工、商）之一。春秋時，士大多為卿大夫的家臣，有的以俸祿為生，有的有食田。這些士都是外在身份的指稱。士階層，是當時的特殊階層，有著一定的社會勢力。他們依附於君主，不斷地獻計獻策，為他們擴大政治影響，鞏固權位。
孔子仁學和《論語》中，將所有外在的指稱都轉為了內在自主人格的指示，如小人、大人、君子一樣，士也是如此。《説文解字》上的解釋是，士，事也。數始於一，終於十。從一從十。孔子曰：“推十合一為士”。士者，事也。任事之稱也。引伸之，凡能“事其事”者稱士，有堅持不懈、始終如一之意，凡士之屬皆從士。由此士專指有特殊才能的人，能有所擔當之人，與外在身份無關，如“士不可以不弘毅，任重而道遠。”
春秋末年以後，士逐漸成為有特殊才能的知識分子的統稱。戰國時的“士”，有著書立說的學士，有為知己者死的勇士，有懂陰陽曆算的方士，有為人出謀劃策的策士等。如：荊軻為燕太子丹刺秦王為士為知己死的典型，馮諼客孟嘗君成為具有非凡膽識的治國人乾和智慧的典範、蘇秦合縱成為了草民逆襲的典範等。“士農工商”即古代所謂四民，指大學士、種田的、做工的、經商的。
戰國時期，列國紛爭，宗法制度遭到破壞，諸侯國王和貴族等領主勢力受到削弱，他們迫切需要大量的擁護者和謀劃者，於是王侯將相爭相養士，從而出現了“士”這一特殊階層。 這段時期，養士（食客）之風風行，尤以四大公子為甚，如齊國的孟嘗君，趙國的平原君，魏國的信陵君，楚國的春申君及呂不韋等。這些士大多是能辯善謀，有一定的政治見解，或有一技之長，甚至身懷絕技者。
小人者，能夠 “言必行，行必果”，內在的人格開始成長，這是仁學的開始；在“忠與信”的薰陶中“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”（《子路》），人的內在人格逐漸成長，“中人以上，可以語之道”，知道了“仁學”的魅力後，雖然那是一條窄路，也堅定了向窄路行，這種“志於道”者，其內在的人格就開始成長起來了，成為了“中人”。“士”是“中人”的典型。正如《子路》中孔子所言，“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”“士”是指具有自我行動的動力，“行自有恥”，能夠擔當使命，“使於四方”，並且具有特定才能人的，能夠“不辱使命”。這種才能的建立緣於內在人格的建立。
但是“士”者，有了才能之後，開始追逐外在身份，關注外在身份，這就是“恥惡衣惡食者”，這就背離了仁者之道了，內在人格的發展無法獲得進一步發展了，此時，孔子提出了達到士之後仍能專注在內在人格發展者，即“君子”的概念，相對於“士”而言，君子能夠“先行其言而後從之”，在行動策略上更注重禮，更注重行動的細節，注重內在人格的成長，如此才能夠實現內外一致發展，文質彬彬，然後為君子。
此處的小人、中人、大人，指的是人的“內在人格”。“人格”一詞源於希臘語Persona， 後指人類獨有的、由先天獲得的遺傳素質與後天環境相互作用而形成的、能代表人類靈魂本質及個性特點的性格、氣質、品德、品質、信仰、良心以及由此形成的尊嚴、魅力等。它是一種具有自我意識和自我控制能力，具有感覺，情感，意志等機能的主體，是自然人主體性要素的總稱。人格的特徵主要有四個，它們分別是人格的獨特性、穩定性、統合性、功能性。人的內在人格，從小人走向大人，正是孔子仁學的著眼點和目標。
何謂“人格”，用更為通俗的方法來理解，由人的“格局”，所謂“格”，依中國象形文字的意思，就是木頭建立起來的“□”，有格而後才能立，《康熙字典》將“格”釋義為“至也。《書·堯典》格於上下。”是指一定空間的建立，與人相聯繫，即人的空間的建立，對應仁學，即為“三十而立”中的“立”即為人的空間的建立，這也正合從實質意義，而非從形式和物質世界意義上來理解仁學的要求。這種人的“格”的建立使得人具有了自身特定的含義，具有恆久穩定性，對抗外界的變動性，即變動社會的挑戰，有效的“格”的建立正是關鍵。
這種格，使得人在變動不居的社會中具有了“底線”，成為可以預期、可以信任、合作的對象。這種“格”建立確立了人行動的標準，是自身行動的準則。“格”的裡面，是正確的思想、行動的空間，即“正確的事情”（rights）,而格的外面，是不能做的事情或者是必須要完成的，構成一個與自身相對的“必然”的世界，因此，人在變動社會的生存，這個“格”並不是固定的，需要有一個不斷外擴的過程，這就是“格”的第二層含義我，也依《康熙字典》的解釋，“格，窮究也。窮之而得亦曰格。《大學》致知在格物。”這也正是《學而》所指出的，“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲，不逾矩。”這正是人格不斷外擴的過程。
從人格的角度，“士”的人格告別了“小人”的“硜硜然”，能夠根據外在的環境來處理“言必信，行必果”，具有了應變能力，具有了自我行動的動力，即“行己有恥”；具有了完成使命的能力，能夠“使於四方”；同時，能夠為人所信任，“不辱使命”，這就是具備了“士”的人格了。因此，這裡的“士”具有了“中人”的人格，能夠在變動社會中“立足”了。這時候，就可以正式接受仁學實踐的訓練了，“中人以上，可以語上矣”。
道是仁的內涵，而仁是道德的具體體現。士者的具備了實踐仁的基本人格，關注的是內在的世界。但是，“士”具備了才能、瞭解自身的使命，但是在實現自身使命上欠缺方法和途徑，如果“士”不關注於自身的日常生活，過度在意和炫耀物質的東西，對於衣、食的好與壞過度講究，這種實現途徑的缺失或是錯誤會阻礙最終目標的實現，因此，需要關注方法和路徑，“士”再加上關注日常實現路徑的“禮”，就成就為“君子”。君子滿足基本需求即可，真正需要關注的自身人格的健全和發展。此句放在了“朝聞道，夕死可矣。”之後，也是對道的第一步引入，從生活最基礎的衣食入手，闡述道，不僅僅是深入淺出讓普通民眾也能讀懂理解，更是符合仁學在傳授思想理念上的邏輯，抽絲剝繭般地一層層深入。知曉了“道”之後，就成為“士”，而“士”在合理可行的“禮”之後，就成就“君子”。而“君子之行”，需要遵循“義”。
用仁學來解釋經典，可以填補《論語》篇章間的空隙，讓我們瞭解到完整的仁學，同時也能夠見識到仁學的強大解釋力，同時，也可以豐富仁學的內涵。如果需要進一步瞭解仁學的內涵，敬請加入視頻慕課《論語啟蒙：論語的法典化解讀》，或參考《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（人民出版社2015年版）。
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