孟子是戰國中期的儒家鉅子，其門徒眾多，出遊時“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯”。在戰國時代，孟子學說盡管被視為迂闊而未能見用於世，但影響至為深遠。一般認為，孟子主要是從內在心性上發展了孔子的思想，儒家心性之學由孔子發其端，思孟承其緒，闡發出“盡心知性知天”的天人合德論，完成了儒家內聖之學的基本形態，如蔡仁厚就把孟子在學術文化史上的貢獻概括為三點：建立心性之學的義理規模；弘揚仁政王道的政治理想；提揭人禽、義利、夷夏之辨。在當下的孟子研究中，對其禮學思想研究還相對薄弱，而且在仁禮關係的體認上，還存在揚仁抑禮之現象，從而導致無法還原一個真實的孟子。
一 孟子對儒家心性論的發展
孟子“修其天爵”的說法，見於《孟子·告子上》，對於天爵，孟子解釋道：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”可見，孟子的天爵說，指的是個體的道德修養。重視修身，是儒家的傳統，這種傳統是對上古德性思想的自覺弘揚。早在神學思想瀰漫的商周時期，作為最高統治者“王”的德行問題，就已被有識之士所重視，商紂王的無德更是周人反商的重要口實。到晚周時期，有感於外在控制的不足，各種德性範疇的被闡發就適應了這一態勢。作為儒家學派的奠基者，春秋時期的孔子的言論，和當時的開明士大夫論政頗為相合，在孔子那裡，把仁提升到諸德之首，並把仁禮看是一個問題的兩個方面，二者是內外交相成關係。正因為此，後來儒家的主內和主外派，其思想淵源都可以在孔子那裡找到源頭活水。
從孟子思想可以看出，孟子繼承了儒家在內在德性層面的成果，並做了進一步地補充和發揮，特別是發揮了孔子“為仁由己”的思想。在戰國中期，各種倫理範疇已非常豐富，但《孟子》一書出現較多的範疇是仁、義、禮、智，而仁、義、禮、智為人心所固有，諸德性範疇的內植，而非外鑠，構成孟子“性善用說”的重要理論基石。雖然個體天生具有“四端”，但後天之人還是有善有惡，為避免人性流於惡，就需要存其心。孟子重視內在德性，較多談到的德目是仁義，牟宗三就曾“仁義內在，性由心顯”來概括孟子思想的綱領，而仁義的被彰顯的背景則為戰國時期諸多君主不能行仁尚義。《孟子·盡心下》記載說：“孟子曰：‘不信仁賢，則國空虛；無禮義，則上下亂；無政事，則財用不足’”，就表現了孟子對仁義在規範等級秩序方面的重要作用的重視。對於“仁義”，宋代著名學者朱熹解釋說：“仁者，心之德，愛之理。義者，心之制、事之宜也”，對於仁義在現實中的功用，孟子認為：“未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也”，把個體家庭內部的孝和對君主的忠，看作建立有序社會的重要條件。在儒家思想中，把在家的孝親和在外的尊君，放在同樣的地位，這種合理性在他們看來是合乎天地人情的，這種理論的權威性就在於早期國家家國同構的特點。但隨著血緣國家向地緣國家的轉變，同時也需要回答政道合法性的疑問，但先秦諸子的興趣並不在此，他們更傾向於對君主不可或缺作用的說明。對傳統禮制的道德化解釋淵源較早，但系統化的闡釋則濫觴於儒家，在孔子的重要範疇“仁”中，就可以看出儒家內向用力的努力。
在《孟子》文本中，基於主張仁、義、禮、智為人心所固有，孟子反對告子的“仁內義外”說，其“四端”說為社會道德和行為規範建立了心性根據，從而為個體德性修養的可能性提供了內在支持，這是孟子對儒家學說的一個重要的發展，也代表了其後儒學思想的主流。對於孟子內在化的禮，我們可以看到其突出的是禮的主敬功能。仁義禮智的內斂和外顯，在郭店儒簡中就已初顯端倪，《五行》篇就有了仁、義、禮、智、聖行於內謂之德之行之說，把內在的道德操行和外顯的行為方式區別和聯繫起來。劉豐認為孟子思想中用禮義制約禮,原來外在的禮完全內化為本心所具有的一種內在屬性,仁義關係的不完全並列性的認識無疑是對的,但內在禮的善端擴充畢竟只是一種內在的衝動,是對外在之禮的自覺認同,德之行與行區別的意義似乎也正在於此。
在孟子思想中，雖然“仁”被提到了空前的高度，但主要是指政治上的高度而言，作為一個德性範疇，和孔子思想已有不小的距離。在孟子思想當中，“仁”不再是一個包羅諸德的範疇，而是作為諸德之首，儘管他把“惻隱之心”解釋成“仁之端”，降低了人之為仁的條件，但孟子的“仁政”主要是針對“爭地以戰，殺人盈野”的現實而發，其心性之學和禮治並無本質的不同。“義”的主旨是“從兄”和“敬長”， 孟子認為講究“義”的人不會怠慢其君主，翟廷晉基於孟子思想，就提出士只有具備了居仁由義的品德,“立於禮”，才能成之為大丈夫。孟子對梁惠王所說：“王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”， 而“入以事其父兄，出以事其長上”本是禮制的規定，可見，“仁義”的目的仍是維護禮制，仁義落實到現實的層面，也就是循禮而行，因此，“仁”、“禮”有其相通的一面，正如美國著名學者史華茲所說，禮最終不過是內在於人類有機體之中的仁義能力的外在表述。
仁政和禮治都注重對君主的行為約束，不過一個注重外在的約束，一個注重內在的自覺，甚而為了自己主張的推行，孟子存在把君主的理想層次降低的傾向。在“不嗜殺人者能一之”的主張和沒有不嗜殺人君主的現實之間，孟子突出了禮內在規定中“仁”的一面，並且提到為政的高度，從而豐富了傳統禮學思想的內涵。孟子繼承了禮的內向開拓這一發展趨勢，其思想重心從“禮治”向“仁政”的轉化，遠承上古“德”的傳統，近接自孔子以來儒家學者重視內在心性的取向，把儒家的內在心性論發展到一個嶄新的高度，並影響和主導了日後儒家思想的進路。
二 仁禮相成與君臣之禮
在《孟子·離婁下》中，孟子強調君子“非仁無為也，非禮無行也”,仁、禮不僅是一種內植的品行，而更根本的則在於內在德性的發顯，因此，禮的踐履也成了個體內在的訴求。據孟子自述，當時的社會是“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，面對這種現實，孟子的憂患意識溢於言表，他指出“城郭不完，兵甲不多，非國之災也；田野不闢，貨財不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”、“事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也”。孟子以繼承大禹、周公和孔子三位聖人道統自許，闢楊墨，賤縱橫，斥許行，以圖端正人心和拯救時局。
孟子曾學過士禮，對禮可謂達到了相當熟捻的地步，他本人亦十分重視禮制的踐履。《孟子·滕文公下》記載孟子引禮說：“諸侯耕助，以供粢盛；夫人蠶繅，以為衣服。犧牲不成，粢盛不潔，衣服不備，不敢以祭。惟士無田，則亦不祭。”孟子所引之禮當為儀禮，但所引未必是直接引書，而是來自其所學之禮。今日傳世《儀禮》主要是士禮，況且又經秦火，亦非全秩。在傳世文獻中，《禮記·祭統》：“天子親耕於南郊，以供齊盛；王后蠶於北郊，以供純服。諸侯耕於東郊，亦以共齊盛；夫人蠶於北郊，以供冕服。”《春秋榖梁傳》桓公十四年：“天子親耕，以供粢盛；王后親蠶，以供祭服。”成公十七年：“宮室不設，不可以祭；車馬器械不備，不可以祭；有司一人不備其職，不可以祭。”《禮記·曲禮》：“無田祿者不設祭器。”《禮記·王制》：“大夫士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦。”與孟子引禮所說相同。不僅如此，齊大夫公行子有子之喪，王驩去弔唁，孟子不和他說話，他認為是簡慢了自己，孟子說：“禮，朝廷不歷位而相與言，不踰階而相揖也。我欲行禮，子敖以我為簡，不亦異乎？”可見，孟子在行為方式上也嚴格以禮律己。
在孟子思想中，對外在理性的踐履主要決定於內在自覺。在對禮的遵從上，孟子繼承了孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”的思想， 並對孔子、子思等人的學說做了進一步發揮，特別是對君臣關係作了別開生面地解釋。孟子經常禮義仁智連言，如《孟子·公孫丑上》就說：“不仁、不智、無禮、無義，人役也”，並把四者根植於人心看成是人禽之辨的根本。對於德性主體而言，血緣上的父子，道義上的君臣，這是人我間最重要的社會關係。父子間以慈愛為主，君臣之間以恭敬為主，實為當時社會上的一般觀念，孟子並不反對景子所引禮經“父召，無諾；君命召，不俟駕”的說法，但這種關係必須要建立在君臣父子名分之上，如果沒有這種正式的名分，就沒有這種彼此間的義務。在與齊王關係上，孟子認為自己和齊王由於不存在這種君臣間的名分，因此，齊王就不能以其爵位輕視自己的年齡和道德，他堅持認為“故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之”，認為君主應該親自請教於有道德的賢者。孟子以商湯先向伊尹、齊桓公先向管仲學習再以之為臣的事例，表現了自己以君主師自居的心態。從中可以看出，孟子這一思想近承子思，遠追孔子，孔子老年歸魯以後，其“國老”的身份就扮演了君主師的角色。由於孟子認為“義”為人之路，所以說：“非禮之禮，非義之義，大人弗為”，大人、小人之分在於人從於大體還是小體，朱熹認為大體指心，小體指耳目之類，心則能思，思則得理，所以大人行為合乎禮義。所以，曾子住在武城，越國軍隊來侵犯，曾子早早離開，子思住在衛國，齊國軍隊來侵犯，子思不肯離開，原因在於曾子是老師、前輩，而子思當時是臣子，從而決定了兩人不同的行為方式。《孟子·公孫丑下》中說：“吾聞之也：有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言責去。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽然有餘裕哉”，孟子此番宏論當也是稱禮而言，很多學者據此認為孟子高揚了士人的獨立人格，事實上這和孔子“不在其位，不謀其政”精神旨趣全然相同。
在君臣關係上，孟子並沒有提倡臣下對君主的絕對服從，孟子雖然提倡臣子對君主的道義上的責任，但反對沒有原則的愚忠，也正是在這一點上，他通過一定程度上張揚士人的獨立人格，對自孔子以來的儒家君臣觀做了創造性地發揮。《儀禮·喪服》有大夫為舊君服齊衰三月的禮制，《孟子·離婁下》中記載，齊宣王問孟子君主如何對待臣下，臣下才肯按照禮制為君主服喪。孟子認為“諫行言聽，膏澤下於民；有故而去，則君使人道之出疆，又先於其所住；去三年不返，然後收其田裡。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽；膏澤不下於民；有故而去，則君搏執之，又極之於其所住；去之日，遂收其田裡。此之謂寇讎。寇讎，何服之有？”說明了在禮的規定中，有臣下對舊君服喪的義務，但過去有服今無服的原因，在於君主不能對臣下待之以禮，君臣之間的行為方式取決於對方的行為，正如《孟子·離婁下》中所謂：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；臣之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”可見，君待臣以禮才是第一位的，要求最高治者好禮施仁，認為“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”。
據《孟子·滕文公》記載，針對陳代認為孟子不主動謁見諸侯，只是拘泥於小節的看法，孟子用“昔齊景公田，招虞人以旌，不至”的事例說明原因在於那不是他應該接受的召喚之禮。《左傳》昭公二十年也記有一類似的事例，“齊侯田於沛，招虞人以弓，不進，公使執之。辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。’乃舍之。”孟子認為如果不等待諸侯的招致而去，那是屈辱自己的志向和主張而追隨諸侯。針對為縱橫之術者景春稱公孫衍和張儀是真正大丈夫的說法，孟子反駁說：“是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”孟子認為一味的順從，是妾婦之道，真正的大丈夫是守道而不失其原則的人。君子雖然希望入仕，但是討厭不經合乎禮義的道路來求得官職，正所謂“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也”，在天爵和人爵的關係上，他指出：“古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”孟子並不贊成以死直諫，主張“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”。《禮記·曲禮下》中說：“為人臣之禮不顯諫。三諫而不聽，則逃之。”《春秋公羊傳》莊公二十四年：“三諫不從，遂去之。”趙岐注云：“三諫不用，致仕而去。”都體現著與孟子思想的一脈相承。君臣之間臣對君的義務，本是禮的規定，孟子對史書記載的湯放桀、武王伐紂的做法，公然持贊成態度，原因皆在於君主失其仁。魯穆公時鄒魯爭鬥，鄒官員死亡數十人而百姓不管不問，穆公就此請教於孟子，孟子責其不行仁政，說只有“君行仁政，斯民親其上，死其長矣”，上慢而殘下，則民就不會親其上，因此，雙方的義務是相互的。儒家對君主的要求是富於理想化的，他們甚至有以道德傲權勢的傾向，孟子通過貴戚之卿與異姓之卿勸諫的不同態度，昭示了賢者選擇的多元性，這種選擇的多元並非出於朝秦暮楚的心態，而是禮的規定使然，君臣之間權利義務是雙向的，只有君使臣以禮，臣才能侍君以忠，而且在為君主師的價值取向上，孟子和子思有相同之處，反映了當時知識階層部分士人超然的心態。
三 內在自覺與外在理性約束並重
孟子不僅強調君臣之禮，而且還積極倡導遵守日常倫理之禮，這主要表現為對“孝”和“三年之喪”的提倡。“孝”是一個德性範疇，孟子強調對父母之“孝”，而所謂“孝”，就是盡禮。《論語·為政》記載孔子的話說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。” 《大戴禮記·曾子本孝》亦有：“故孝之於親也，生則有義以輔之，死則哀以蒞焉，祭祀則蒞之，以敬如此，而成於孝子也。”滕國的滕定公死了，孟子在回答太子師然友的話時引曾子的話說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。”可見孟子繼承了第一代和第二代儒家對禮所作的道德化解釋，把孝看成是人一生時時刻刻都要履行的道德責任。
在知性主體要盡孝問題上，孟子與孔子一樣力倡三年之喪。當滕太子派其師請教喪禮時，孟子勸滕太子行三年之喪，《孟子·滕文公》中說：“諸侯之禮，吾未之學也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於庶人，三代共之”，在遭到質疑後，孟子又引述孔子的話說：“君薨，聽於冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也”，終於使滕太子決定行三年之喪。據禮，諸侯五月而葬，未葬前，孝子居兇廬，《左傳·隱公元年》就說：“天子七月而葬，同軌畢至；諸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士踰月，外婣至”。滕太子居於喪廬中五月，百官族人皆認為其知禮，及至葬引起了四方來觀的轟動效應，滕太子也因能守禮而為人稱道。但從《孟子·滕文公》：“吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也”，可知三年之喪，不行已久，儘管有儒門弟子率先垂範，但未能大範圍的推廣。在儒家的理想中，三年之喪期間的國事要全權由“相”來代理，戰國時期的政治形勢，很難從制度上保證喪期中間政治的平穩過渡，而且“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也”的相的人選，在社會急劇變動境況下也是難以保證的。在三年之喪問題上，孟子受孔子、曾子思想的影響是頗為明顯的。
孟子學說注重心性之學的內向開拓，希望通過德之行的發顯，使社會重建禮治秩序，這種取向反映了古代無勢的知識分子，面對一個失範的世界，欲借重修己之學影響社會的心態。在思想的高度上，早期儒者並沒有超越傳統的禮制，但孟子和孔子禮學思想的重要不同，就在於孔子主張“重禮”，孟子則僅僅強調“遵禮”。孔子思想的主體是“仁”和“禮”，“仁”、“禮”二者是內外交相成關係，也就是說，孔子不僅重視“為仁由己”，強調個體的內在自覺，還重視外在理性的約束作用，《論語·為政》篇中所說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，以及孔子“克己復禮為仁”的詮釋，就是孔子“仁”、“禮”關係的最好註腳，而在外在理性對德性養成方面，孟子的重視顯然不夠。可以看出，孟子在現實社會中的遵禮，僅僅是內在德性養成的結果，而非手段。與孟子相反，戰國時期儒家的另一重要代表人物荀子，在禮對內在德性的型塑作用上，則作了系統地發揮。
孟子和其他儒者一樣，注重教化在個體德性養成和社會治理中的作用，他進而認為，君子異於普通人的地方就在於存心不同，《孟子·離婁下》說：“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。” 在孟子的思想中，不僅繼承了由禮制的規定轉化而來的一系列的德性範疇，而且在倫理領域把仁、義、禮、智等範疇並列起來。對四者的關係孟子有一專門的說明，他說“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也”，禮在周代，就其涵蓋而言，本是無所不包的，孟子禮論的重心是放在道德之禮和行為之禮上，他對禮學的貢獻之一在於“對禮的德性解讀和心性證明”，以人道和天道的遙契完成了禮的合理性的內在追問。但對禮的德性解讀，孟子並非第一人，但他無疑進一步發展了這一趨勢。
就儒家而言，對禮的德性解讀始於孔子，孟子心性之學在繼承前人思想的同時，進一步自覺建構起自己的理論體系，這一體系後來成為儒家思想的正宗和主流，對這一思想趨勢李澤厚給予了高度評價，他說：“由‘神’的準繩命令變而為人的內在欲求和自覺意識，由服從於神變而為服從於人、服從於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。”需要指出的是，孟子的禮學思想力圖從內在心路方面正己正世，其學說在為現實制度提供了合理性的同時，對心性之學作了單向度的強調，儘管其學說充滿了脈脈溫情，但並沒有正面回答教化失敗時的應對機制。況且在舊的制度難以為繼之時，仍然一味嚮往舊制，從而註定了孟子無法使儒家思想真正走出邊緣化的陰影。可以看出，對仁的強調，使孟子具有強烈的仁者氣象，但禮在孟子思想中並不是無足緊要的，其由仁進禮的理論，決定了仁禮雖有先後，但無輕重，切不可割裂二者的關係，否則我們就無法還原一個歷史的孟子。
總之，孟子思想對孔學是“接著講”，而不是“照著講”， 儒家思想經過孟子的發展，建立起更為精緻的形態。孟子理論學說繼承發揮了孔子“為仁由己”的思想，其禮學思想的特色，主要體現於禮和禮的根據的內植，以及對禮的交互性原則和德之行發顯的強調。在內在德性和外在理性間關係上，孟子的“遵禮”，不同於孔子的“重禮”，但他的“由仁進禮”的路向對於個體的修身指明瞭方向，而且其學說在賦予了新的時代內涵後，對於當下的道德養成教育有著重要的價值。
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