文 / 龔建平
如果說 “禮教”是“德治”的一面，那麼 “德治”的另一面，則是作為目的追求的“樂教”。禮雖源於宗教祭祀，卻因“政教合一”多淪為治術而為後人所詬病。而樂教則是更深切地落實到大眾之中的。即使從人格完善的角度，孔子亦把其標誌歸之於 “樂”，如 “興於詩，立於禮，成於樂”(《論語·泰伯》)。因而，無論從“德治”的實現，還是從個體人格完成上看，樂教都是理解儒家精神不可忽視的重要方面。
但一般對樂或樂教的理解，多是從音樂文化立場上而少從儒家理想實現的“動力”與目的角度立論，即使批評也較浮泛。其中的重要原因之一，就是對樂的宗教精神理解的偏差。禮樂兼具儒家式的宗教精神和人文品格，所以樂教作為儒家理想的歸宿有著非同尋常的意義。《禮記》中的《樂記》是早期儒家遺留下來的不可多得的討論音樂和樂教的重要文獻，其中闡述的儒家樂教思想，成為我們瞭解其精神內涵的重要維度。本文側重於從 “教”或 “教化”的角度來探討樂教的宗教品格。
一 、“樂”的涵義
說樂教更深切地落實到人們心中，是因為按儒家的解釋，“樂”不僅是理想追求的落實，而且是其追求的動力，其中有著宗教的情結。為說明這一點，我們需瞭解“樂”的涵義。 “樂”的涵義，首先是“樂”(音 yufi)，即指與 “禮”相配的“樂”，指以音樂為中心的樂文化。如《樂記》雲：“樂自中出，禮自外作”；“聖人作樂以應天”。此 “樂”即指音樂文化。再如：“鐘鼓管磬，羽龠干鏚，樂之器也；屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也。”(《樂記》)說樂以音樂為中心，是指除了音樂，“樂”還包括伴隨著禮的歌唱和樂舞。與不同級別的禮相配合的音樂，可以視為禮儀的一個部分[1]。
“樂”的另一重要涵義指“樂(音 le，通 “悅”)”。《樂記》雲：“樂者樂(le)也，君子樂得其道，小人樂得其欲。”這個“樂(le)”雖與樂(yue)同為一字，但其義則是 “悅”。《禮記·仲尼燕居》中，孔子對子張說：“師，爾以為必鋪几筵，伸降酌獻酬酢，然後謂之禮乎?爾以為必行綴兆，興羽莆，作鐘鼓，然後謂之樂乎?言而履之，禮也。行而樂之，樂也。”可見，樂的另一種含義是 “悅”，不過它不僅指普通官能上的樂，而且包括精神境界上的愉悅：“樂也者，聖人之所樂也”(《樂記》)；“君子樂得其道”(《樂記》)。因而，《樂記》的“樂”有兩大涵義。一是以音樂為核心的樂，其中又有廣、狹義之分。狹義的樂指與禮相伴的音樂，屬於禮儀的一部分；廣義的樂指以音樂為主體的包括詩歌、樂舞、樂器演奏在內的樂文化。二是指情感上的愉悅。它亦有兩義：既指因刺激而有的感性的官能快樂，也指高級的精神上的愉悅，如 “聖人”或君子之所樂。
雖然從文化上看，樂指以音樂為中心的藝術，但從心理上說，“樂”與 “安”相聯繫。心中有樂才能安，不安不能樂。聖人所樂何事?聖人之所樂在善民心，其感人深並能移風易俗。這也是聖人之所安。聖人之所樂雖為高級的精神愉悅，但和“小人”的現實感官的快樂並不一定直接對立。其實，整個禮樂文化的社會政治教化功能均在於 “樂彰德”。樂之所以有如此大的功能，在於它是“知禮樂之情”的聖人所作。當然，從禮樂文化的特殊性上說，所謂安，可被解釋為是為江山社稷的長治久安，也有以仁為安的意思：如《表記》“中心安仁”。中心安仁，是因為“仁”乃人性的重要內容。
《樂記》的作者利用樂的兩層含義來發揮其關於音樂與禮樂文化的思想。我們知道，禮《記))在發掘和改造傳統的禮樂文化時，又在人性論與宇宙觀上進行了一番理論改造，在實踐上重新調適，使古老的禮樂文化轉換成為儒者的理想。所謂“禮樂之情”或 “禮樂之原”，其實就是“仁”。
在宇宙觀上，禮樂文化的根據在天地之中，如其雲：“大禮與天地同節，大樂與天地同和。”(《樂記》)禮是天地的秩序，樂為宇宙的和諧，因而儒家宇宙觀具有理想化色彩。當然，這種理想化色彩與其說是從超越的立場出發主觀地建構起來的，不如說是對宇宙的人文式的解讀。大抵，超越的天道內化為人的內在心性，不能不借助於一定的中介——樂。
表現在人性論和修養論上，儒家試圖以禮樂文化為中介並從生命根源上找到其基礎。換言之， 既然天道並不外在於人，則它必然存在於為證成人自身的意義與存在的活動之中。但是，既然主體自覺活動的意義與其實際的存在之間並不總是統一的，那麼，個體何以打通兩者間的壁障?如果說，禮是一條把人固定在宇宙之網上的隔離線，但對熱衷於 “反求諸己”的儒者而言，將何以保證人們精神上會以之為 “安”為 “樂”?即從現實的個體感受性上，他將何以證明其存在與意義的真實?
為此，儒家找到了根源於一般“親親”之情而又超乎其上的“中心之仁”，具體體現為與“安”“樂” 相別而有相應的“憎怛”和 “哀”、“悲”之情。這就是所謂的 “天地之情”和 “禮樂之原”。
二、儒者的準宗教情懷
《禮記·表記》提出：“君天下，生無私，死不厚其子；子民如父母，有憎怛之愛，有忠利之教。”所謂 “僭怛之愛”，即發自中心的仁愛。許慎《說文解字·心部》：“怛，憎也……憎，痛也。”兩字皆從心。 《表記》又云：“中心僭怛，愛人之仁也。”這和郭店楚簡 《五行》“中心悅遷於兄弟，戚也；戚而信之，親也；親而愛之，仁也”所述的狀態雖不盡同，但在心理基礎上是相同的。按 《說文》，“戚”之本義為“戌”，段氏認為其引申義為“切近”。《詩·大雅·行葦》：“慼慼兄弟，莫遠具爾”，毛《傳》認為：“戚 戚，內相親也。”此 “僭怛之愛”，其實是包含“哀”、“悲”的愛，與“慼慼親愛”之情，和孟子的“惕怵惻隱 之心”、“不忍人之心”，雖然論說角度不盡相同，但均可謂儒家 “仁心”的體認式的解釋。“憎怛之愛”是包涵有巨大“哀”、“悲”之情的仁愛。
這裡，“慼慼親愛”之情，通過 “憎怛”、“惻隱”之哀痛得到更充分的展開。顯然，這不是從正面而 是從背面說人的本然之情。這樣，仁心有兩面：一面是 “慼慼親愛”之情，一面是 “僭怛”、“惻隱”之 情。前者為“和”、“樂”，因和、樂而安；後者則為 “悲”、“哀”，因哀、悲而僧怛。學者認為此情是“即情 顯性”之情[2]，即人性得以顯現之情。
哀與樂兩者必然相互關聯。《禮記·孔子閒居》雲：“樂之所至，哀以至焉。哀樂相生。”鄭玄、孔穎達均以此“樂”為“與民同歡樂”，“哀”為對人民所遇災禍的“悲哀體恤”。孔穎達又云：“哀樂相生者，言哀生於樂，故上雲樂之所至，哀亦至焉。凡物先生而後死，故先樂而後哀。哀極則生於樂，是亦樂生於哀，故云哀樂相生。”此解恐未是。筆者以為，以與民同樂為 “樂”，對災難的體恤之情為 “哀”，可能並不能充分說明“哀樂相生”的必然性。因為鄭氏所謂哀樂，均為偶然的災禍所至，並不能直接等同於普遍必然的“慼慼親愛”之情和“僧怛”、“惻隱”之哀。後者是發自“中心”的本然之情，前者只能是後者的表現方式。孔氏雲“凡物先生而後死，故先樂而後哀”，似有感於此。但原則上這只是自然必然性，不一定君子所為。如《說苑·談叢》：“知者始於悟，終於諧；愚者始於樂，終於哀。”
如果把 禮記》有關論述聯繫起來，則更為明顯。如 《樂記》雲：“夫民有血氣心知之性，而無喜怒哀樂之常。”《禮記·禮運》所謂“喜怒哀懼愛惡欲”，和這裡所說的“無常”的喜怒哀樂之情，均指本能。
《中庸》的“未發”為 “中”，發而 “中節”為 “和”，也暗示發而有不 “中節”。可以看到，日常所謂喜怒哀樂乃至“樂極生悲”，並不是此處“哀樂相生”的本義，亦不像人們所認為的與 “憂患意識”有直接關係。因為“哀樂相生”原則上是指哀與樂不可分割，一體共存。哀、樂為一正一反的兩個方面。人生之樂的背面，是人生之哀，但這個 “生”不是偶發的，而是內源性的人生的必然性。相反，“樂極生悲”屬經驗事實，不是生命的必然。徐復觀先生提出的“憂患意識”，按他自己所說，“乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現。”[3]應該說，“樂極生悲”與 “憂患意識”有一定聯繫，前者可成為後者的前提。而“憯怛”、“惻隱”則完全是人際之間的本然之情，是相對於無可改變的自然必然性而言的。因而，如果說憂患心理是“以己力承擔責任和使命”的心理狀態，那麼，這裡發自內心的“憎怛”、“惻隱”的人性之仁，就是在完成從宗教到人文精神的轉變之後深層的人文心理。它不是面臨至上神的無由自主的心理，也並非只是出於責任心理，而是責任心之前的內心的關愛與哀痛。可以說，此“哀”與此“樂”，都是個體面對 自然必然性的“自然”自覺的態度，而不是對 “大道”本身的憂患或對未來的可能走向的擔憂。因為，即使人們可以“戒慎”、“恐懼”，避免禍患發生，但仍然不能消除人生固有的“哀”與“悲”。在儒家看來，這種哀、悲不僅是個體的切身體認，而且同時是親人或推而廣之的人類的 “同體之愛”。
這並非臆說。楚簡 《性自命出》曾談到哀樂的關係：“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性相近也，是故其心不遠。哭之動心也，口口，其口戀戀如也，戚然以終。樂之動心也，口深口舀，其口則流如也以悲，條然以思。凡尤思而後悲，凡樂思而後忻。凡思之用心為甚。”這段話有缺字，大意是，哀、樂之表現各異，但本性相近，且至樂必悲。“哀樂相生”和 “至樂必悲”，揭示了樂與悲的必然聯繫，和俗語 “樂極生悲”意義完全不同。《性自命出》還說：“凡用心之躁者，思為甚；用智之疾者，患為甚；用情之至者，哀樂為甚。”這裡突出“哀樂”為“用情之至”也是無可置疑的。《左傳》中子大叔對趙簡子論及“六志”，特別突出“哀樂”：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂……哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施捨，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡……生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久。”杜預注：“協”，和也。個體真實的“哀樂不失”，當哀即哀，當樂即樂，方能和於天地之性，得以長久。這是把哀樂視為人生必然的兩個基本方面，認為它們是個體和於“天地之性”，得以真實地生成而得永恆的條件。可見，哀樂之情是先於“憂患意識”的本然之情。
從儒者立場看，哀樂之情並不限於“慼慼親愛”，而是以其為基點，推及普遍的人際特別是政教中的。問題是，為何要把“僭怛之愛”或“慼慼親愛”之情看成是普遍仁愛的基礎呢?第一，它是自然必然之愛，先於其他條件且不受其所左右；第二，它包涵自我否定之義，是哀痛中的仁愛和仁愛中的哀痛；第三，它是普世仁愛在實踐中的起點和參照，是個體實現從感官之悅到精神上的安、樂的必要環節。由於其超越於具體可變的感性愉悅，筆者認為可視 “僭怛之愛”為儒者特有的類似 “終極關懷”的宗教情懷。這是其世俗的道德理想的重要動力源泉。不過，與其說這種準宗教情懷和血緣關係有著深刻的聯繫，不如說這是因對神的信心已不能恢復，無任何事物能替它成為宗教情感之所寄託的根本。
那麼，作為儒家創始人的孔子，為什麼只談 “樂”而沒有明確提出“哀”的問題，而是到子思、孟子才十分明確提出來呢?
筆者認為這並不難理解，因為這種 “哀”是與樂相通的。“樂”是 “哀”的折射和變現，“哀”是 “樂” 的斷裂和破碎，兩者相關。只有深切領悟“哀”，才可真正領悟 “樂”，反之亦然。此“哀”既是“僭怛”、 “惻隱”之情，又是作為“貴”於萬物的人在自我意識中不得不服從自然必然性卻又不甘被動接受的心態。但這種“哀”畢竟是個體人生領悟的一個極點，不宜把它作為有人世情懷的儒者的人門，所以孔子不直接而是間接地談它。《論語》一開始講“樂”：“學而時習之，不亦悅乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”(《論語·學而》)“學”是自我完成之學，對個體而言，是超越自己成為非實然的個體，有“修身的痛苦”；朋友如兄弟，領受慼慼親愛之情，在於他“自遠方來”又即將分離，雖樂仍哀；別人的誤解乃至蒙受冤屈，不至慍怒，而能和樂化解，這不正是領悟了人生之哀者的作為嗎?真正領悟此哀者，才能“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。真的領悟到人人共有之哀，才能 “躬 自厚而薄責於人”、“不怨天，不尤人”、“知其不可而為之”、“不自欺”而 “慎獨”。沒有“哀”、“悲”之至的體認，就難知樂為何物，乃至雖 “莫不飲食而鮮能知其味也”。這些，都說明孔子深切領受到了“哀”與“悲”。不過，孔子並沒有向大眾展示他的宗教家的情懷，他所立之教仍是世俗的“倫理教”。孔子雖處“禮崩樂壞”的時代，但猶有以樂提升世道人心的可能。但到了子思、孟子，時代變化迅疾，在孔子那裡以曲折形式存在的“哀”、“悲”，到了《郭店楚簡》、孟子、《禮記》，均從不同角度漸漸明朗起來。
從歷史的角度看，禮重喪、祭，其實就是表現這種哀、悲之情。可以說，儒家重哀、悲之情的體認，是從喪、祭之禮的特有涵義中受到啟發的。《論語·子張》記子張日：“祭思敬，喪思哀。”《禮記·祭義》亦云：“事死如事生，思死者如不欲生。”祭祀亡親，會因神靈的到來而欣喜，也會因其即將離去而哀、悲。這恐怕不能看成只是對死者才有意義的：“慎終追遠”也。“祭之日，樂與哀半，饗之比樂，已至必哀。”因而，表達哀、悲之情並不僅是對死者的哀悼，而且還是生者的自我洗煉。
可見，徐復觀謂中國文化是在憂患中產生的文化，其實是指由此哀、悲之情而生的“救世情懷” 的忐忑不安，而非哀悲之情本身。這層底牌很少被人真正掀開並認真面對。一般認為真正自然必然的哀、悲是無可如何的，問題的關鍵在於通過 “救世”而克服人為的災難。但 “哀樂相生”所提供的心理空間並不限於災難，而且及於宗教所關注的生命普遍性的不可逃的苦難。大家以為孔子“知其不可而為之”是 “強做”做不到的事，是一個誤解。如果說莊子面對 自然必然的不可逃而安之若“命”，孔子則希望個體能將不可抗的必然性轉化為自我發展的條件並生成人生的意義。因此，哀樂是個體化解現實衝突、自我完成的重要條件。這樣，哀、悲之情的世俗表現，只能通過化普遍於特殊的禮，以及融特殊於普遍的個體完成的藝術——樂來完成。這一人生意義雖不離世俗但不歸結為世俗。不離世俗，故有政教的內容；不歸結為世俗，故有祭祀上的神道設教。所以，它並非是迴避必然性的孤絕，亦非從認知角度認識必然而達到“自由”，而是個體以情感為人手，達到與社會人生、宇宙的重建。
因此，儒家雖有類似宗教般的情懷，卻並不一般地主張僅從哀悲之情人手來觀物，而是以樂來觀 “四海之內合敬同愛”，“仁者與萬物為一體”。可以說，儒者雖知其哀，但以樂為人手解悟和轉化人生與宇宙，是一大特色。
禮的特徵是 “不忘本”，即不忘人生意義的根本。禮是人們導向對人生意義領悟的一條路。“樂”則是發自“中心”的“仁愛”，同時又表現為音樂的樂曲和舞蹈動作，是內外、動機和行為的統一。
如果說“哀”是意義失落和破裂的感受，那麼，“樂”則是意義生成與落實的體悟。《樂記》日：“情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華髮外，唯樂不可以為偽。”這裡依筆者的解釋是：深切領悟人性深處的哀樂之情即是文明，樂是情感的表達，但並非一般的情感表達，而是根本的“人之為人之情” 的表達。《樂記》雲：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。”一般感情是因時因事而變的，作為展示天地之情的禮樂是在任何條件下均不可變的。不迴避而又超越於一般情感的哀樂之情的統一，就是“人性之情”。
可見，哀樂之情發生於個體，是個體的意義存在得以體現的方式，它使意義的生成與實現成為可能。這裡，宗教情懷轉化為現實的人生關懷，成為特有的禮樂文明的核心內涵。但因“人性之情” 為人所共有，存在斷裂和淪喪的可能，所以不僅有教化的必要，而且有以此而化政並通過政而實現意義的可能。“人性之情”並不一般地否定一切的感情和親情，而是通過於獨有體認的“先王”製作的禮樂教化系統，來節制與調適。但是，既然百姓並不必知 “禮樂之原”，制禮作樂的聖人也並非以受難者的身份、而是以自我完成者的身份立足人世，則禮樂的製作權與解釋權可被壟斷。以此而論，道家非議禮，墨子之“非樂”，是把禮樂瞭解為與個體生命無關的人為的限制，或感官之樂和浮華奢侈的宮廷音樂，批評的內容雖顯得有些外在，但矛頭所指則不無道理。
三、樂教乃儒家教化的歸宿
儒家對 “哀樂相生”的必然性的體認並非一蹴而就。對孔子 “興於詩，立於禮，成於樂”的思想不可作機械理解，因為樂原本有雙重涵義。作為 “大成”之“樂”，是“天地同和”之 “樂”，與作為學習樂舞、樂器之“樂”不同。對於少年貴族而言，通常是從孩提時的形式化的摹仿開始，詩、禮、樂三者交替進行，完全是摹仿性的學習並不嚴格依從時間先後。但是，從內容深淺影響 “成人”的角度(如哀樂相生)，則不免還是有先後。“興於詩”，是說詩是自我完成的開始。孔子說：“小子何莫學夫詩?詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於草木鳥獸之名”(《論語·陽貨》)。詩可激勵人心，啟發智慧，使人能通過表達 自己的情志而結交朋友，也可表達感情甚至憂怨。大抵，一般貴族子弟誦詩，內容主要是《雅》、《頌》，但詩畢竟多反映青年人的熱情和朝氣，要能使人很好地立身處事，需要 “立於禮”。其實，“邇之事父，遠之事君”，已有禮的要求。立於札，使人在具體的社會生活中接觸各種事件和人物，深入理解各類禮儀的意義並用以指導生活。作為形式化的禮儀，通常從孩提時開始學習。禮教把人類行為當中儀式化的東西，通過模仿形式而變為孩子們的習慣性的行為。禮接通個人與社會的存在關聯，是打通身、家、國、天下間蔽障的通道。這個通道也是宗法社會的結構所決定的個體活動的大致軌跡，同時也是實現其道德理想的必要途徑。個體的人格完成是擔當家、國及天下使命的前提。此種禮教的後果是把人類的某些文化經驗傳達到下一代，卻有可能導致 “文勝質”的偏弊，形成人際上的分隔界線顯得枯燥單調，並可能抑制人格的動態發展。故教育不能止於禮教：“達於禮而不達於樂，謂之素”(《禮記 ·仲尼燕居 )。禮雖求 “報本反始”，不忘最初，但即使如此，似仍有所不足。所以，由詩經過禮到樂才是人格的完成。樂是人格完成的重要目標，可以調控禮教，限制其負面(關於禮樂的關係，限於篇幅，當另文敘述)。這是突出三者實踐上的次序和結構。作為人格完成的樂，同時體現了哀悲之情。樂最後的完成，仍需轉換成為身、家、國、天下之間即人際間的現實存在關聯才能落實。《孔子閒居》從志、詩、札、樂、哀五者彼此滲透上來說明它們間的關係：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。”“志”所達到的地方，詩、禮、樂、哀也同時併到，這當然不是從一般修養實踐境界、而是從最高境界上說的，同時暗含個體完成與社會理想的實現兩條進路的展開。通過前面所論 “樂之所至，哀亦至焉，哀樂相生”的涵義，可以明白這裡所講包涵人性之情與志、詩、禮、樂在個體與社會兩個方面同時完成的意思。這是從境界內部的結構上來看的，對於我們瞭解儒者的準宗教情懷有著積極意義。
需要進一步說明，這裡凸出志、詩、禮、樂、哀五者的相互滲透以及相生，稱之為 “五至”，實際上顯示了準宗教性的哀悲之情與現實人倫生活的相通性。近人馬一浮以“內聖外王”解釋之，頗有辯證意味。他說：“志至即內聖，詩至即外王；詩至即內聖，禮至即外王；禮至即內聖，樂至即外王；樂至即內聖，哀至即外王。”[4]如果以禮樂與詩而論，則詩是內聖，禮樂是外王。這樣，不僅它們彼此之間的關係都是相對的，而且志、詩、禮、樂、哀五者構成了一個自足的循環。這種以“內聖”、“外王”之間的關係來解釋“五至”，是把“內聖”與“外王”也看成在思想邏輯上並無先後，而是彼此作用、相互影響的。當然，政治上的“內聖外王”是有條件的，但既然通過詩教、禮教和樂教可以完成 “內聖外王”， 則不外乎是說，德教是以人倫關係為基礎，以類似宗教情懷的“僭怛之愛”作為動力，通過身、家、國、天下的層層推開，而實現其道德的境界。這裡，我們也可看到今天無論中外學者對從修身到治國平
天下的打通都感到困難的原因之一，就是把“僭怛之愛”和 “哀樂相生”這一重要的道德動力忽略了。
但作為境界，如何達到所謂 “五至”呢? “五至”之能至，是因後文所說的 “行三無”和 “奉三無私”。所謂“三無”是：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪。”這是 《禮記》發揮禮儀形式的自我否定思想：無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮．威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於孫子。 所謂 “三無私”：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。’’
“三無”的真實意義在於透過現象、超越耳 目感官的限制性，達到 “志氣塞乎天地”的“五至”境界；而“三無私”則要求超越宗法倫理中“親親”原則在實踐上可能會導致的“私天下”的弊端，因為禮承認 “家天下”的現實必要性，但是儒家又不能停留於 “家天下”，而要實現其 “天下為公”的理想，就不能不對“家天下”的現實取雙重的態度：既有條件地承認，又有原則地批評。所以，“三無”和 “三無私”的中心在於破除有形、枯燥的禮樂制度的限制，以實現最高的理想。當然，這裡的破除並非如同道家般的追求逍遙放任，和墨家的追求抽象平等，而是在 “達於禮樂之原”、深切領受 “哀樂相生”的基礎上制禮作樂，並在承認其現實合理性的前提下，自覺其限制性，以“哀樂相生”的情懷，從最高境 界面對人生意義和禮樂文化。換言之，“三無”是要求克服禮樂制度中形式與道德內容的背離，如果從實踐上看，就是在 “經”的基礎上，要求更進一步的 “權”(靈活性)。在真實的必然性的哀樂體驗中，形式化的禮樂制度是外在的。但這不意味著靈活性就是隨意性。既然個體完成與社會理想的實現這兩條進路不可分割，則所謂哀樂相生的體驗正是做人的責任和使命的擔當。我們記得，韓非曾非議儒者之仁是 “婦人之仁”，並說：“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也”(《韓非子·五蠹》)。韓非從表層將哀樂相生的人情與法對立起來，使他的“法”實質上脫離了“僭怛之愛”這一價值基礎和使命擔當，而最終成為慘刻的暴政，而斷送了“法”。
本文的結論是：儒家所謂“禮樂之原”，即是 “哀樂相生”的本然之情。詩教、禮教、樂教的次序，即指向此情。它是儒家領悟社會人生的極點和達到 “安”、“樂”的重要指標，也是今 日人們常常忽略的儒家道德理想實現的動力。此情實質上是超越的天道內化為人的心性而落實下來的生命意義與價值得以呈現的必要途徑和根本方式。
註釋：
[1]參見楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社 1997年版 ，第 358頁。
[2]李景林：《教養的本原一一 哲學突破期的儒家心性論》，遼寧人民出版社 1998年版，第十一章。
[3]徐復觀：《中國人性論史》(先秦篇)，(臺北)商務印書館 1987年版，第 2O～21頁。
[4]《馬一浮集》第一冊，浙江古籍出版社 1996年版，第 322頁。
原載《學術月刊 》2005(5) 。
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