一、從自由觀與東亞觀說起
在閱讀韓東育道學病理時，筆者曾經思考過中國的市民社會在秦漢以降就與鄉村切斷，城市被嚴格的控制於帝國手中，僅僅作為服務於官僚，而鄉村與城市的關係僅僅只有物質上補給，沒有思想上的流通。農村的土地交易並不會影響到城市，同理城市的思想也只有一部分殘渣才能進入鄉村，鄉村有獨立的宗族與廟宇信仰系統，僅僅在儀式上與帝國有互動。
因而中國的自由觀只是一種物質匱乏的自由想象，不可能擁有源自多重依附的歐洲式契約思想，同樣歐洲現代性所具有主體性確立等環節，也在中國難尋其跡，在面對世界史審判的時候與日本分道揚鑣——
日本因為具有中國這個大他者的存在，在江戶小中華上繼續發展，無論是森谷克己的質疑東洋，還是岡倉天心利用東洋社會，隨著侵略戰爭的一步步勝利，日本最終還是建立了一個囊括東南亞的大東亞觀，並最終演變成與西方現代性對抗的超克現代性。
而中國卻因為傳統的天下觀，在救亡危機下國家與天下二合一，晚清學者一再牽強附會將晚明學者與啟蒙思想並列，或將美國國父與堯舜並列，這種尋求個體認同的緊迫感與救亡的危機感合一，在加上對鄉村的內卷破壞，造成一種閻—蔣式的秦制再次勝利。這點筆者與西順藏線性的否定辯證法相反，西順藏認為中國近代是在西用的否定的主體步步緊逼下，最終再造農村，從而實現否定肯定走向復興。然而在我看來閻—蔣式國家主義對於農村只有破壞，而無建樹，秦制的復興無疑是中國歷史的一次側滑。
那麼為何中國與日本歷史走向截然不同的道路？要回答這個問題，首先要意識到什是中國？中國究竟是建立了萬里長城，故宮並且東征西討，羈縻四夷，擁有龐大官僚的中央帝國，還是小橋流水，田園風光，由敬畏自然的農民們所建立一個個村莊？在這裡，如果偏袒其中任一一方，就將陷入一種英式分析思維的簡陋陷阱，而如果搬出中道的那套綜合方法，糅合二者，這就難逃牽強附會。相反應該要做的是通過適度的批判，以林中路的方式展現二者之間複雜的矛盾，才能發現夾在其中霧靄沉沉，飄浮難見的第三者。
二、從中日思想史管窺中國基體
傳統日本學者丸山，研究中國問題的時候，將自然與作為視作相互對立的要素，而朱子則完成了將作為與自然的結合，最終形成了以和諧為目標的“萬物一體之仁”的社會共識。這種偏見無疑源自日本文化本身的去形而上學，強烈的實證特點，這點從陽明學的日本化中就可以發現：
中國的心具有三個基本特徵：① 環宇宙性的特點；② 虛靈、活潑性；③ 帶有本體論性質。它是一種與宇宙萬物交流的功能，是天地之生意的發用狀態。虛靈與活潑這一心的特性，並非是個人的稟賦，而是隻有依靠與“天地之氣”的流通才能產生，且具有氣中之理的特徵。而日本的心的概念，正是由於在上述這第三個特質上與中國的心不同，即日本的心並不關涉作為法則的事物之“條理”，本體論特徵比較淡薄，所以，它的環宇宙性與虛靈、活潑性就向著迥異於中國的方向展開。
日本的自然觀並不具有中國那樣豐富的語義，僅僅代表外在人的環境，而日本的心就被賦予了主體性的意義，陽明學在日本發揮了與新教相似的作用，日本把“心即天”的心理解為不摻雜任何意念、私慾的澄明的心，“天”換言之就是真實無妄的誠。而根據這樣一種對“心”的理解，“心即理”就是以“誠”——心的至上狀態為“理”，換言之，就是把除卻了一切邪念、造作、私慾的，無限澄明的心的狀態看做“理”即至高的狀態。於是，按照日本的理解，陽明學的功能在於個體獨自性地建立與天的合一關係，這與新教的天職，因信稱義有重疊的部分。
日本政治文化中的公私觀（用西方的話來將是權利觀，當然這種跨語境闡釋不可取）也因此與中國截然不同：
中國的公·私概念具有正面和負面的價值判斷內涵，直到宋代，私的概念才獲得了更為複雜的內容，同時負載了正負兩面的內涵。日本的公·私概念則帶有很明確的“領域”色彩，沒有超越性的倫理含義
其次，中國的公概念，由於特有的反偏私的倫理性格，故可以在王朝與國家之上建立以“天理”“公理”為標誌的普遍性和原理性價值標準。雖然日本的公概念也具有與中國同樣的“首領性”（例如公家、朝廷、官府等）和“共同體性”（例如公開、共同等社會性），甚至也具有道德色彩，但是由於不具有中國公概念的均平和反利己的倫理性，所以它並不具有原理的價值。
因而，中國的公理，在超越王朝和國家的意義上形成了真正的原理，在其中活躍的是中國的天理以及公理，因而在中國才會出現孟子式的王朝革命，主宰中國的不是王朝，而是統攝王朝的天理，相反日本天皇成為了公的化身，這也是為什麼在近世，日本徂徠學派法家思想大行其是，一步步完成天人分離，重建物理之理，道德之理，完成脫儒。其與陽明學的日本化——個體與天的外向性的合一是完全一致。這種“”不健全“”的公私觀念最終推動日本走向所謂的日式自由主義道路。
在這裡，中國歷史的基體已經可以依稀可見了，接下來需要做的則是回顧歷史本身。
三、“中國的現代性”問題
傳統的亞細亞學或東方專制主義（布羅代爾也難逃），將中國視為源自水利工程-農業(斯密）而建立起帝國，其主要特點是國家土地所有制（哈林頓），沒有法律（博丹），沒有世襲貴族（馬基雅維利），奴隸般的社會平等（孟德斯鳩），孤立村社（黑格爾），由這些要素構成的中國是一個幾乎靜止的社會，也就是黑格爾所說的沒有歷史的中國。這是世界歷史（黑格爾）對中國的審判，關於中國的現代性的可能，大部分人仍然把視野停留在近代，但要追溯中國的現代性，必須要將其置於中國語境之內。
宋代是中國歷史的轉折點之一，周秦之變後，中國社會城市文明與鄉村切斷，官僚—士族的精英文化與農村的大眾文化之間存在嚴重的斷裂，二者只有經濟與政治上統治與被統治的關係。在五代的短促而激烈的動盪下士族沒落，趙光義手建立起了全新的專制政體，並經由王安石之手完成了經舉合一。
在劉子健眼中，王安石與朱子作為兩宋之際政治學家中的兩極都具有激進色彩，如果說王安石的經舉合一是自上而下的政學合一，那麼朱子則是在中國精英文化下移的歷史趨勢中起到決定性作用的人，二者呼應的都是士族瓦解後，面臨農村秩序的真空，宗族與士紳一步步崛起的歷史潮流。而朱子同時也完成了三教合一，流弊和陸九淵一樣造成了儒學-仁的空心化，這點遭到了明季學者的抨擊。
溝口認為，王陽明很大程度上是作為朱子繼承者而活躍的，陸象山的“心即理”強調的是作為終極意義上的理所具有的唯一性，類似於華嚴的“萬理歸一理”；而王陽明的“心即理”強調的是個別多樣的理，它存在於個別事物之中，因此是對於作為“一”的定理的批判，即儒學空心化的批判。雖然陸王心學都強調心是理的載體，都否定格物窮理，但是這種表面上的類似性並不能掩蓋它們在實質上的對立。而表面上批判了朱子學的陽明學，在促使儒教向民間滲透這一道德本位的治世原點上，卻比其他學說更為有效地繼承和擴展了朱子學的核心理念。
溝口指出：“對王陽明來講，宇宙萬物為法則性的存在這一朱子思想的核心，已經是一個不言自明的前提。因此朱子學為證明其法則性存在而花費諸多手段（居敬、窮理）的方法論是浪費時間。他所面臨的課題不是證明已經自明的理的存在，而是讓人人能自覺其理、實得其理，向更廣泛的層面滲透，以鄉約以及其他方式作為媒介，使之在鄉村社會中發揮實際的作用。這個努力作為課題，是朱子所致力的事業——理的世界的確立——的正統的繼承發展。
因而與日本的陽明學對於“誠”的強調相對，中國的陽明學更注重的則是形而下之“理”，而理所具有的現實指向性，正是所謂“儒教的大眾化”。在此意義上，陽明學在客觀上提供了進行社會運動的意識形態，而不僅僅是自我修養的精神營養。陽明的“心即理”，是從大眾的角度自下而上地推進這個進程，因此“滿街皆是聖人”就把承擔新的道德意識形態的主體從上層的統治者那裡轉移至市井和鄉村中的中堅階層，即紳的階層。正是由於這一主體的轉移，也致使陽明學在內涵上相對於朱子學的“定”而顯示出多樣與流動性。
到了明代後期，由於裡甲制走向解體，意味著這種一元化格局不能再獨霸天下，士紳與宗族逐漸擁有與朝廷角力與合作的資本，但中國始終沒有誕生出歐洲的市民社會或者日本的武士商人階層，這並不意味著島田所謂中國的頓挫，而是中國一種獨特的邏輯與延展。從朱子到陽明、龍溪，到李卓吾、黃宗羲、顧炎武，再到戴震，中國思想史完成的是從“滅人慾的天理”向“存人慾的天理”的轉化，它最重要的標誌就是“克己復禮”解的新內涵，這個新內涵確立了個體慾望的合理性，但其指向的目標，並非是個體的獨立價值，而是萬物一體之仁。
在裡甲制解體、富民開始掌握鄉村經濟權利的時期，天理不再是自上而下的普遍性道德自我完成，而開始轉變為解決鄉村經濟的貧富矛盾，以安百姓、建立新的經濟秩序為目標的內涵。由此，產生了鄒守益的“修己”說，王龍溪的“忘己”說，李卓吾的“無人無己”說，其共同特徵都在於反對日益僵化為意識形態的朱子學的專制性格，建立以“當下”為特徵的具體多樣的活潑潑的理。
如果把這一期間視作中國現代性的誕生，那麼有兩個標誌性的學者，分別是李贄與戴震。
四、作為方法的中國
李贄可以說是中國儒生中的異類，在動盪的晚明，李贄擁有一種無法剋制的生命衝動，所謂‘不容已’，如前所述，就是試圖把人的自然置於其深層的衝動之中、置於其原初形態之中來看，就這一點而言，是把毫無造作的自然態視為本來性的用語。”然而，這並不意味著他只是叛逆者，李贄的目標是破除已經被空心化了孟子四端之心，為此他從童心這個詞入手。
在明末文獻中所見童心一語充滿了負面的意象。赤裸裸的物質與肉體慾望，不加節制的佔有慾，缺少教養的粗野態度，等等，這種所謂教化之前的狀態，與儒家文獻裡常常出現的真心與赤子之心這兩個概念所承擔的綱常內容存在著齟齬。但是李卓吾偏偏選擇了這個童心，同時又並不把它與真心和赤子之心相對立，暗示了他思想立場的微妙性格。溝口指出：真心承載著良知，赤子之心則被作為孝悌慈的同義語，對於李卓吾而言，這是對於既成的理觀念的依附，尚需要把“心”從六經註腳的位置上解放出來，所以，他要把清靜明亮的真心和赤子之心拉入童心我欲的汙泥之中，反過來，也把童心我欲置於理的光芒之中。
從陽明學的“無”到李卓吾的“真空”，發生了一個對於“理”闡釋的結構性轉換，“存人慾的理”突破了即成理概念的束縛，獲得了方法論的確立，它意味著理（秩序）不再是先在的對人的規定性，相反，它只能是從人的社會活動（按照李卓吾的說法就是“穿衣吃飯”）中產生的結果。與此同時，這種形而下的道理，由於它特有的“不立論”特徵，亦即它同時擁有確定性與不確定性，所以必然拒絕觀念論的造型。這就是說，任何形而上的抽象和靜態的指標，都無法接近形而下之理。為了表述這樣的理，李卓吾只能藉助於佛家的智慧，以真空來表述它，然而與童心說的涵義一樣，李卓吾的真空說也不是對佛教禪修的簡單複製，它的涵義亦在於建立活潑潑的形而下之理。李贄的真空是不能排空的。
真空在李卓吾這裡，並不是一個確定不變的虛空狀態，而是以千變萬化的形態存在於千變萬化的人的真心中；它遇明白人則明白，遇晦暗人則晦暗，它以心相自然的方式呈現，但它並不等於心相自然。但是，假如不借助於心相自然來呈現，那麼真空是無法被認知的。所以李卓吾在文章開頭處就辨析了那種認為真空就是“必盡空諸所有，然後完吾無相之初”的看法，批駁道“夫使空而可為，又安得謂之真空哉”。
李卓吾由此限定了他形而下之理的“普遍性”：它是不能被抽象超越的“真空”，但它卻具有超越性；它的超越性體現為它拒絕一切“人之所能空”的作偽，拒絕通過抽象為一而被確定和物化。這與西方後現代學者 Wolfgang welsch 的融貫理性不謀而合。而李卓吾認為孔子所代表的儒家治政理念，是創造“麒麟與凡獸並走，凡鳥與鳳凰齊飛，皆同類也”的社會狀態，而這種狀態，首先要求的就是對於萬物不齊、聖愚一律的認可，個體只有通過徹底破除以吾之條理強加於天下的想法（這正是李卓吾與耿定向論戰的關鍵分歧），才能達到從心所欲不逾矩的“天人合一”狀態，主客體在天人合一的狀態中才能得到真空，獲得普遍性。
這個獲得普遍性的媒介，不是西歐式的天人分離，而是中國式的天人合一。中國並沒有經歷西方的主體性與契約權利確立過程，也沒有孕育市民社會夾在個人與公共空間的產物（阿倫特）。在鄉村，宗族社會將主體自然的吸納進來，並且開始挑戰秦制的精英文化的地位，其下一個目標，正是秦制賴以生存的禮教-政制。
溝口把朱子的克己解與明代後期的克己解作為克己復禮解的兩個重要的發展環節加以定位，並在此脈絡上進一步確認了清代中葉戴震的克己復禮解所具有的思想史意義。溝口指出：戴震考證學的方法論，否定了宋學持敬靜坐的方法論，他的訓詁基於“日用飲食”這一事實性的條理。這讓我們聯想起明末李卓吾“穿衣吃飯，皆是人倫物理”的命題；經過清代前期顏元、李塨的克己解中把己與私慾分離的環節，被否定的不是“己”，而是作為外物侵害“己”的“私慾”。己與私慾的分離，使得這個“己”得以作為“為仁由己”的主體承擔者，也獲得了從“克”的對象位置被解救出來的理由。只不過這個理由並不是形而上的，它存在於裡甲制解體之後的社會狀況之中。而在戴震那裡，私慾又進一步被區分為“私”和“欲”，被否定的是“私”，亦即過不及之慾，而作為血氣之自然的欲則從克的對象中被排除出去。
到了戴震的時代，宋學中一己之內的道德自我完成已經失掉了時代意義，取而代之的，則是混沌狀況中對於“存人慾的天理”的摸索。對於私的否定和對於慾望的肯定。戴震的克己復禮解的重點並非集中於肯定人慾，而是在肯定人慾的同時否定過度膨脹的欲即“私”。正是為了這個互為表裡的課題意識，戴震的克己解甚至不解“克”字，只把重點置於“己”與“天下”的關係上。這個在訓詁學上的破綻，被溝口轉化為戴震理觀的新貢獻：“所謂氣血心知的自然，所謂氣稟氣質，所謂人，全都被視為先驗地合乎法則；正是在這樣一種徹底的性善說中確立的所謂己欲，必然地從根本上把與他欲的相互關聯性內在於自身。個體的生存，因而先驗地使所謂天下的連結性內在於自身，故這種天下的關聯捨棄了個體之間主體性對立的側面。”
在朱子和明末清初人物那裡，“己”都是主體概念。溝口認為，當戴震把個體的己之慾置於與天下所有人的關係當中來認知的時候，這個個體被轉化為一個客體概念。但是在另一面，這個存在於社會關係中的己，仍然擔負著主體的責任，這就是“復禮”；只是這個主體只有在社會關係中才能履行他的這份責任。從李卓吾到戴震，中國思想史經歷了從自上而下的“一理”到橫向聯結的人人之理這一轉化，它轉化了對禮的認識，復禮之“禮”出於性情本身，而不是來自外部的規範。欲之所以正當，是因為“一人之慾，天下人之所同欲也”。
在戴震那裡，克己復禮並不是通過精神上的道德自我完成使天下歸仁，而是在天地生生之道中，遂己之慾，亦思遂人之慾。這就是戴震那個時代的“仁”，也是“為仁由己”的主體“己”在與他人的關係中才能達成的社會責任。這無疑是與清代宗族與士紳社會的最終成型遙相呼應，庶民的儒學最終戰勝了空心化的精英的儒學，中國鄉村社會在歷經兩千年秦制壓制之後，最終發出了屬於自己聲音，並與秦制形成了一種互相抑制，合作的關係。
溝口把戴震的“仁”視為中國自然法的終結點。戴震認為“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義”, 把人的自然之慾歸屬於必然，亦即歸屬於具有強烈整體道德內容的“理義”，這在方向上拒絕了所謂主體的個性價值命題。戴震的主體是消解於整體和諧之中的主體，這種主體背後正是中國獨有的桃花源式的互助烏托邦。
五、中國歷史的側滑
在晚晴隨後的歷史中，我們可以看到，鄉里空間的鄉治運動以士紳地主為主導、以鄉約為紐帶，利用善堂善會等義舉推動公益事業，並逐漸形成了以團練為主的地方武裝力量。當歷史學家注目於清朝政府的腐敗無能和黑暗專制之時，這個鄉里空間在中國大陸關鍵的區域中漸臻成熟的過程卻被忽略了。隨著秦制的一步步走向腐敗，清廷在西方世界的入侵種一步步敗退，而充滿活力的鄉里空間正走向成熟的母胎，這其中慢慢孕育的正是“中國的現代化”。
然而這一“中國的現代化”進程最終被西方入侵，“西方的現代化”所打斷了——西方商品經濟的入侵，清廷以及軍閥對鄉村貪婪盤剝的內卷政策，以及抗日戰爭、內戰的蹂躪，中國的鄉村社會最終崩潰了，而在思想上，無論是五四的啟蒙還是中國保守主義思想的自救都被一種救亡圖存慾望與緊迫感吞噬無幾，以至於我們無法假象一個沒有被西方入侵後的中國究竟會發展成什麼樣子，只能得出一個跟旺暉相似的結論：中國即生存。
但是事實真的如此嗎？這又要讓我們迴歸到那個最初的問題——中國是什麼？
在這裡，我們不能把目光放在秦制或者東方專制主義這一漂浮在表面的事物，正如我們不能把故宮當做中國。同時，我們也不能因為近代史的挫折，簡簡單單把中國理解為生存本身。中國是一個更復雜的概念，王朝不能代表她，生存也不能代表她，她是在這片土地上努力生存，相互扶持，時而與大自然和諧相處，時而與這位強大恐怖的母親搏鬥的人們。
在這片東亞最廣闊的土地上，語言與戰爭衝突，瘟疫與災難一直是主流，人們成立了世界上最早的官僚國家去管理經濟文化差異巨大各個地區，為了統治這些地區，避免遭遇解體帶來的巨大傷害以及抵禦新的強敵的入侵，這些精英官僚被賦予了越來越大的權力，他們忠誠的執行著一代又一代王朝使命——生存，並得到了軸心時代精英文化以武裝自身，他們害怕具有原始力量的農村平民社會，用各種各樣的手段去鉗制，鎮壓，魚肉這群人。他們用這些手腕取得了一個又一個的“盛世”。這也是絕對主義時代哲學家幻想的中國。
然而在一次一次的馬布利式動盪中，鄉村逐漸掙脫了秦制的束縛，在下一個一千年裡，代表鄉村的大眾文化逐步與精英文化平起平坐，直至戰勝對方，而在政治經濟上，鄉村也擁有了與秦制合作並對抗的權力。在這個過程中，秦制一次又一次的去限制鄉土社會，想要壓制住它的發展，它以增強君主權力入手（這點和絕對主義貴族權力轉移到君主身上如出一轍），但結果卻是秦制隨著王朝更迭不斷的衰弱，鄉土社會的不斷增強，這就是隱藏在中國歷史背後的基體。
西方的入侵迫使中國的國家與天下合二為一，這一次歷史的側滑徹底摧毀了農村結構，宗族社會，它為中國的工業化流進了最後一滴血，然而這意味著中國基體的摧毀嗎？答案當然不是，因為大眾文化並沒有在訓政之中泯滅，李贄與戴震等人的思想並沒有絕跡，它依然頑強的生存著，儘管秦制日復一日用他們數千年不變的精英文化-宏大敘事去鉗制，並用心險惡的去分化人民，但是我們依然知道，真正有價值的只有人本身，只有人才是天理真正的載體。
只需要一次天災，我們就可以再次發現具有社會責任感的市民們面臨重重險阻也要共克時艱的精神。而在天災面前，我們又會發現腐朽的秦制的迴光返照只是暫時，經過這麼多年，唯一改變的只是它更加腐朽的事實。
死亡不屬於人民，在災難之後，將會出現一個嶄新的新世界，這就是我們魂牽夢縈數千年的桃花源。
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