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現實的需要
在經歷了春秋戰國幾百年的分裂後，秦朝看見了分封制造成的分裂，以及為適應社會生產力的發展，要加強中央集權的迫切性。咱們可以分析一下，秦朝在經濟、政治領域都採取了很多措施來加強中央集權，加強對地方的控制。
經濟上，秦統一貨幣，將貨幣的發行權收歸中央，使全國擺脫了戰國時期貨幣混亂的局面。我們有時候說統一是歷史的要求，有的人對這一點很模糊，就覺得這句話是個萬金油。但我們想一想，在戰國末年，各國語言文字、貨幣貿易何自為家，混亂不堪，制約了生產力的進一步發展，那這樣不就在要求這大一統的出現麼。有點偏題
再看政治上，這就更明顯了，郡縣制相比較分封制，中央可以對地方進行垂直管理了，這也是官僚政治發展的一大體現。全國分為若干個郡縣，郡縣的長官由中央直接任命，這相比於分封制，中央對地方的管制極大的加強了。
但突然間中央對地方的管理加強，勢必會引發地方貴族勢力的不滿，這就需要一個思想上的解釋（秦在實現大一統後法家也是這麼做的）。於是董仲舒在以儒家傳統學說為基礎，借鑑法家的思想，提出了大一統觀。
這一觀點是為漢王朝的君主專制服務的，漢武帝時，郡國並行制才漸漸退出，正是在政治上漢武帝推行推恩令和附益之法，在思想上主張大一統觀，才在地方諸侯國勢力膨脹之際（漢建立之初發生七國之亂），得以避免諸侯國割據一方的局面。
我們也應該看到，大一統的思想並不是一座孤島，他是配合推恩令附益之法和經濟上權歸中央一同出現的，這是漢武帝在解決國內矛盾中的重要一環。
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原因如下：
1、針對中央集權的需要，提出“春秋大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。作《春秋繁露》一書，其“大一統”理論來源於《春秋》。（董仲舒屬於公羊學派，重視春秋一書中的微言大義。）
2、針對加強君權的需要，提出“君權神授”。在漢代以前，所有的君王都從祖先那裡繼承君位，而漢高祖劉邦出身布衣，君臨天下後就需要新的理論支撐，不受命於祖，董仲舒提出君王受命於天。據此，他又提出了“天人合一”和“天人感應”的學說。
3、針對土地兼併問題，他發揮儒家仁政思想，主張限田、薄斂、省役。
4、針對為人處世標準，提出“三綱五常”，提倡孝道。三綱即“君為臣綱”、“父為子綱”、“夫為妻綱”。五常即仁、義、禮、智、信五種道德標準。這有利於鞏固君權，維護統治秩序。
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董仲舒提出“大一統”是為當時封建統治階級服務的！
董仲舒思想的主要特色，是以儒家學說為基礎，引入陰陽五行理論，建成新的思想體系。董仲舒說：“王道之三綱，可求於天”“天不變，道亦不變”，董仲舒以“天人感應”的神學思想宣稱：帝王授命於天，是秉承天意統治天下的，因此成為“天子”。按照這個說法，帝王自然就具有絕對的統治權威，這是漢武帝最需要的精神武器。董仲舒從天人關係出發，又根據“陽尊陰卑”的思想，建立一套“三綱”“五常”的倫理學。董仲舒建議統一學術，統一思想，直截了當地提出了“大一統”的政治思想，為維護封建統治帝王的絕對統治服務。
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漢武帝採納了董仲舒的思想大一統的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”也由此正式出現。儒家的權威由此統治了思想家，並且產生了中國特有的經學以及經學傳統。大一統的思想統一和政治統一的兩個方面的統一，實際上都是以政治統一為目的，只有政治統一才能長治久安。
反過來政治統一也有利於思想的統一，在當時，政治是統一的，但是卻並不穩固，董仲舒認為根源就在於思想不統一，所以統一思想就成了關鍵，思想統一是為政治統一服務的。 漢代立五經博士、明經取士，形成經學思潮，以及董仲舒被視為“儒者宗”，都證明了漢代對統一思想的重視以及董仲舒對統一思想的貢獻。
所以說，董仲舒的大一統思想主要就是思想統一。
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首先，大一統思想不是董仲舒提出來的，而是繼承前人的大一統思想。大一統政治思想，最早是在三皇逐漸統一泰東（泰洲～亞歐大陸及附近島嶼～最東地區，對應泰洲最西的泰西）各文族而逐漸形成的天下一統政治思想傳統，由此發展成為荀況、韓非師徒的天下統一理論。實際上，董仲舒最初是專研荀子學術～荀學（通學）的，自然繼承了荀子的大一統思想理論。而這種思想理論正好符合漢武帝對外實行武霸以滅匈奴收南越而重新統一天下的政策（對內也是獨尊儒術擺出百家），同漢武帝一拍即合。
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首先，大一統思想不是董仲舒提出來的，而是繼承前人的大一統思想。大一統政治思想，最早是在三皇逐漸統一泰東（泰洲～亞歐大陸及附近島嶼～最東地區，對應泰洲最西的泰西）各文族而逐漸形成的天下一統政治思想傳統，由此成為荀況、韓非師徒的天下統一理論。實際上，董仲舒最初是專研荀子學術～荀學（通學）的，自然繼承了荀子的大一統思想理論。而這種思想理論正好符合漢武帝對外實行武霸以滅匈奴瘦南越而重新統一天下的政策（對內也是獨尊儒術擺出百家），同漢武帝一拍即合
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漢武帝時，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，主張把儒家思想放在至尊地位，並且提出“大一統”的主張，倡導建立一個疆域、文化、制度等全方位高度統一的中央集權國家。此後，“大一統”的思想深入人心，延續兩千多年，形成了中國傳統文化的特色思想，所要強調的是“統一”的理念，涉及社會、文化、制度等方方面面。
“大一統”的內涵不斷演化，從一個哲學概念，引申為王朝治理的合法性，再將外延逐步擴大社會治理的操作層面，包括社會、文化、思想等方方面面，強調整體性、統一性。
“大一統”所要表達的，是自下而上的形式，向最高的“一統”看齊。
對於董仲舒多是批判他所提出的“罷黜百家,獨尊儒術”觀點，扼殺了戰國以來“百花齊放、百家爭鳴”的學術氣氛；但是他的“大一統”及限制君權理論有積極意義。為了追求國家安定、社會發展,董仲舒從促使政治進步的角度出發,提出了“天不變,道亦不變”的大一統理論。提出“春秋大一統”和“罷黜百家,獨尊儒術”的主張加強中央集權，其“大一統”理論來源於《春秋》。加強君權,提出“君權神授”.在漢代以前,所有的君王都從祖先那裡繼承君位,而漢高祖劉邦出身布衣,君臨天下後就需要新的理論支撐,不受命於祖,董仲舒提出君王受命於天。據此，他又提出了“天人合一”和“天人感應”的學說為人處世標準確定“三綱五常”,提倡孝道.三綱即“君為臣綱”、“父為子綱”、“夫為妻綱”.五常即仁、義、禮、智、信五種道德標準。這有利於鞏固君權,維護統治秩序。這些學說在漢代史學觀念更新方面產生了積極的影響。
董仲舒的“大一統”思想為中華民族的持續統一，國土相對穩定，文化傳承有序，歷史文明永存起到了積極作用。
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儒家學術，脫胎於宗族統治，其目的亦是在於對宗族統治所構建和依賴的等級社會秩序給與穩定與肯定。在方法上，孔子以後的儒者們多有關注民生以民為本之轉向，但均未曾對整個政治等級結構及以君王牢固其統治為目的的理論框架有所偏離。
董仲舒，西漢主要的公羊學大師之一。
《公羊傳》的主要政治思想，或說，理論出發點及目的地，都在於“大一統”。所謂“大一統”，事實上就是宗族家天下的等級統治秩序。在這個統治框架裡面，“國君一體”，即：國為君之國；“王者無外”，即“普天之下莫非王土，帥土之濱莫非王臣。”而圍繞著建立和鞏固這個單一權力主宰的一統天下的，是君、臣；上、下；尊、卑的等級原則。
公羊學的流行，正契合經歷了初期的休養生息而趨於繁榮的漢朝，其君王意欲將意識形態規範於證明並穩定這一日漸強盛的國家的現有體系的合法性和合理性的理論需要。而儒家學說，作為傳統並且是當時宗族等級體系的捍衛者，必然的成為了理論的必然選擇。
黃老之術雖然在漢初的政治實踐中取得了相當的成果，但是，由於其“君人南面之術”的理論關注，使得它更注重於對於君王的約束，而缺失對於如何構造社會體系的描述。再聯繫到莊子理論中對於人的“自然”的追崇和與之相應的對於社會性規範的拒斥，道家，顯然不足以承擔“大一統”式的構建等級社會的理論需求。曲承於道家的法家，由於其已被實踐所證明的，由嚴刑俊法所造成的體系基層的過大壓力所必然引起的反彈，儘管其體系構造與儒家並無二致，仍不免為當時所警覺。墨家，雖亦構造一個等級式的社會體系，但其本於個體的理論起點，和它對於宗族統治之旨的忽略，仍不免不見容於“大一統”之宏旨。
儒家有著相對完整的包括了君、臣、民的理論整體結構和禮樂教化的運行體系。但是，它們更多的是經驗性和繼承性，而非理論性的。就理論體系而言，儒家從傳統上，相對而言，缺少形而上學。而董仲舒則力圖構建一個包含形而上學，並以形而上學為理論起點的儒學體系。
董仲舒將“天”作為其形而上學的起點。“天”在儒家之前的論述中亦曾有所涉及，但表述較為模糊。先秦的儒學，未必否定“天”的人格化的存在。但是，並沒有將“天”與人事，與政治理論和倫理學說，進行理論上的整合與統一。先秦儒學的政治學，並不是建立在將“天”，無論是人格化還是自然化，作為政治學說的形而上學依據的基礎之上的。董仲舒則是將關於“天”的概念，進行了具體化和系統化的改造，並構築了“天”與萬物及人的關係。在這個系統化的過程中，他引入了陰陽、五行等概念。
在《五行相生》中，其言道：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”；又如，在《基義》中，有：“物莫無合，而合各有陰陽”；在《天地陰陽》中有：“天地陰陽木火土金水，與人而十者，天之數畢也。”由此可見，董仲舒所構造的形而上學大體上是以“天”作為萬物之元始，進而，天生氣，氣分陰陽，又由陰陽和五行產生了萬物。按照這個邏輯，人亦當是由天所生之陰陽之氣所產生的。不過，人在他的體系中，並不是一個單純的被創造物，人作為天之數之一，似乎具有了對於其他萬物的部分規定性。也就是說，人和其他萬物並不完全相同，因為，人和天具有更加緊密的聯繫。這種聯繫，在董仲舒看來就是所謂的“人副天數”。按他的說法，人乃“化天數而成”，“此人之所以上類天也。”（《人副天數》）；“人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時”（《為人者天》），因此，“以類合之，天人一也”（《陰陽義》）
“天人合一”，如果我們僅是從董仲舒的理論預設開始進行推衍，在不同的理論方向上我們會得出不同的理論結論。比如，當我們將這裡的“人”理解為個體的人時，我們將極有可能得出類似於斯賓諾莎式的“天人合一”，進而發展到莊子式的對個體的人的價值的肯定和對於人的社會性的某種否定。
但是，董仲舒似乎並無意在此方向上發展他的理論，他的旨趣在“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”中得以顯明地體現。也就是說，他意欲將“大一統”所欲構造的宗族集權的等級社會，歸溯於天地古今，使之理論化，合法化。
我們如果順著這個理路再來理解他的天人關係的相關表述，如： “何謂本？曰：天、地、人，萬物之本也。”；“天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。”（《立元神》）這裡，他將人與天地置於同等的位置，即天人合一的位置。更重要的是，將倫理規範、社會秩序，上升到等同於自然法則的層面。由此必將得出一個結論，對於倫理規範和社會秩序的質疑和違背，就是對自然法則的違背，而對它們的遵守，則是對自然法則的遵守。由此不難發現，董仲舒的天人合一，並不是為了彰顯作為個體的人的“自然”價值，而是更多地為了彰顯他所謂予以承認的社會規範，即其建立在等級基礎之上的禮樂制度的價值。
與其說董仲舒是基於天之道而推導出社會人倫規範，不如說，他通過天人合一這一理論預設，將其所欲堅持的社會人倫規範賦予了天之道，並以此作為其社會人倫規範的正當性的證明。
因此，理論上的天人合一，在董仲舒以政治實踐為目標的理論指向上，卻是隻肯定“天王合一”。因此他說：“天地人主一也”（《王道》）“人主立於生殺之位，與天共持變化之勢”“聖人之道，同諸天地”再回過頭去看董仲舒所說的與天地並列，可以為萬物之本的人，實際上是指聖人，確切地說是君王，而絕非普通的、普遍的個體的人。
通過聖人、君王，天人才能在理論上得以貫通，如：“聖人何其貴者，起於天而至於人而畢。”“（《天地陰陽》）
通過天，聖人、君王獲得了他的合法性，並由此而獲得了對國家和民眾的擁有和生殺的權力。如：“受命之君，天命之所予也。”（《深察名號》）；“唯天子受命於天，天下受命於天子。”（《為人者天》）“君人者國之元”，“君人者國之本也”（《立元神》）；“立於生殺之位”（《王道通三》）；“操生殺之勢”（《威德所生》）
依據天人合一的形而上學，董仲舒確定了聖人，實際上是君王、天子之必然性與合法性。天子成為一個必然，而且是一個從根本上具有了對人的統治地位和權力的必然。
因為，賦予了天子等同於天的無上權力，因此，也只有天才能對君權有所限制，或曰，除了天，無人具有理論上限制君權的權力。因此，董仲舒以天人感應之“天譴說”即所謂：“災者，天之譴也；異者，天之威也。”（《必仁且智》）制約君主個人行為和政策。由此將對於為政的合理性的否定權，部分地從民眾意願中分離，賦予天。其理論來源於氣一元論的“以類相召”。
在通過“天”證明了君王的合法地位的同時，董仲舒同樣是通過“天”，意欲證明他所堅持和推崇的，當然，也是儒家的學術傳統所堅持和推崇的，等級社會框架，的合理性，甚至，是合法性。
從理論模式上，董仲舒實際是應用了孔子“名正言順”的思路。只不過，他將孔子的基於周禮的來源於現實的“名”，通過“天”而獲得了形而上學所賦予的合法性。如：“名號之正，取之天地。天地為名號之大義也”；“事各順於名，名各順於天。”（《深察名號》）以正名作為等級宗法制度之禮的基礎，此儒家之傳統。然將名順於天，將名的正當性依託於天，這種形上之構造，為董氏之匠心獨運。其理論目的在於，通過正名，為當時的現實的政治身份和關係定位，並使之固化於文化、政治生活之中。所以董仲舒會說：“治國之端在正名”（《玉英》）即：將政治上的大一統建立在“正名”這一認識的大一統之上。
正名，使得“禮”能夠得以實現的現實基礎得以夯實於形而上學基礎之上。因此，“禮”在理論上也必然獲得了與“天”的貫通。事實上，董仲舒也是如此表述的，如《奉本》中有：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內外、遠近、新舊之級者也。”這裡，董仲舒將作為社會等級和政治秩序的代表的“禮”，與形而上學進行了貫通，以鞏固其合法地位。
董仲舒概念體系中的“禮”，既是一個倫理範疇的概念，同時，由於其“家天下”的思想基礎和以人倫對應政治的理論傾向，它更是一個政治範疇的概念。倫理與政治在他的理論體系中，統一於天道，最終，又由天道落實到政治。如其在《基義》中說：“君臣父子夫婦之道，皆與諸陰陽之道”；“陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義，是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫。”這就是以天道之陰陽為起點，但將在陰陽家的表述中本處於相對對等的對應地位的陰陽，賦予了不同高下貴賤之屬性，以為其有高下貴賤屬性的等級秩序做說明。而等級秩序，則是董仲舒所代筆的儒家，所關注的以君權為目的指向的社會秩序的重點。如：“未有貴賤無差，能全其位者也”（《王道》）；“上下之倫不別，其勢不能相治。”（《度制》）
在具體的為政手段上，董仲舒同樣遵循著“聖者法天”（《楚莊王》）的原則。比如： “天有四時，王有四政，四政若四時，同類也，天人所同有也”（《四時之副》）以四政之慶賞罰刑對應四時之春夏秋冬。又如：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生”（《漢書董仲舒傳》）；“親陽而疏陰，任德而不任刑也”（《基義》）等以陰陽對應刑德，通過貴陽賤陰以貴德賤刑。這種理論比附，確實適應於當時對秦法的反思，同時又切合於儒家的仁政立場。
貴德、仁政，在董仲舒所構築的儒家的施政思想裡佔有主導地位。仁政的根源，一則在於對“天”的性質的對應和比附，如：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察於天之意，無窮極之仁也。”（《王道》）同時，還在於，仁政是君王被“天”所賦予的職能要求決定的。如董仲舒在《堯舜不擅移湯武不專殺》中所說：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”
仁政，某種程度上是需要與威權和強制保持距離的，因此，教化的意義在儒家的為政體系中便得以顯現。在《精華》中，董仲舒強調：“教，政之本也。”。在《為人者天》中，董仲舒將教化之所以必須解釋為：“聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。”
在這裡我們可以看到，如果董仲舒的“天人合一”中的人，是普遍意義上的個體的人的話，每個個體由於具有與“天”相合一的自然屬性，那麼，教化在理論上將很可能失去意義。但是事實上，董仲舒通過他的“性三品論”，在理論上杜絕了此種可能。“聖人之性”才是天生的善，“中人之性”則必須通過教化。由此，他的“天人合一”將僅只是導致對聖人價值的肯定。聖人成為了絕對價值，至少是民、國的絕對價值的化身。
我們可以這樣理解董仲舒的為儒家的“禮”所建造的理論脈絡，他通過“夫天亦有所分予”將社會的層級劃分歸於天，歸於功能性指向的區別。進而，他將功能性轉為必然的階級性。將中民普遍適用於民眾，將其性質定義為可教。因此，教化便成為了人之為人的必然因素，因此，禮樂等亦便成為了必然。因此，循禮，被規範在禮的範疇內，就成為個人為人的必然。
由此，王、教、制，之整個理論體系便在董仲舒的思想中完成了框架設計，即如《漢書》所云：“天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。”
關於君民關係，董氏亦有民本之表述。但是這些表述，並不意味著君王、君權是建立在民之本之上的。民的作用，在董仲舒看來，一方面是君王的職責性價值的體現，另一方面，與許多之前的思想家的看法一樣，是君王為政的合法性的否定要素。就如董氏所說：“為政而宜於民者，固當受祿於天”在這裡，董氏在承認君王的為政需要“宜於民”的同時，並未將對於君王的合法性的授予權交付與民眾，而是轉而將此歸之於天。所以，在《為人者天》中，董氏曰：“君者民之心也，民者君之體也。心之所好，體必安之。君之所好，民必從之。”以此，將君民關係定位為主從關係。
縱觀董仲舒的政治思想，他構造了一個居於形而上學地位的“天”，糅以陰陽五行來解釋天生萬物以及天和萬物的對應關係。依據這一對應關係，他提出了“天人合一”，實際上是“天王合一”。君王，即天子，由此具有了天授的權力，並由此具有了執政的合法性。天子具有對於民眾的理論上的絕對擁有。而國則等同於君王，是君王的外化形式。或者可以說，國亦是附屬於君王的一個概念。由此，家天下的傳統，成為了政治的一個根本原則。整個社會的等級在理論上是由“天”的性質所規定了的。但在實際運用中，“天”的性質，則基本上是參照以家族為單位的倫理性質所設定的。進而，原本體現於家族中的等級、尊卑等觀念，由於“天”的依託，獲得了施用於社會政治領域的正當性。於是，尊卑、等級的社會結構成為了理論上的必然和現實中的必須。在社會等級的構造及運用過程中，“正名”是其靜態基礎，它確定了不同等級要素的相互關係；“禮”則是其動態原則，它規範了不同等級的行為模式；“教”則是其保障手段，它使得被劃分到各等級的不同群體認同並接受這一等級秩序，其理論來源自“性三品”的預設。居於整個社會層級最底層級的民眾，在理論上是天子的職責所在，或曰，功能性的目的。他們因此而在某種程度上具有了對於君王的執政的合理性的否決權。但是，對於君王的執政的合法性的否定，在董仲舒的思想體系中，仍是歸之於“天”的。“天”可以通過災異、天譴來警戒君王，這一方面可以通過天權在理論上對缺乏實際監督的君權加以限制，另一方面，則弱化了民眾的表達。
董仲舒的思想體系，無論是其構造的以某一形而上學，如“天”，證明執政合法性的理論架構，還是其歸之於“天”所構造的貴賤等級家天下的社會模型，通過漢武帝的尊儒，成為了當時，及至其後兩千年，直至今日，中國政治架構的範式。
甚至，成為了文化潛意識，深藏於每個人的心中而不覺，直至今日。
江南蓬蒿人
董仲舒（公元前179年-前104年），西漢廣川（河北景縣廣川鎮大董故莊村）人，儒學大師、唯心主義哲學家和經文經學大師。 董仲舒於漢景帝時任博士，講授《公羊春秋》。公元前134年，武帝下詔徵求治國方略，董仲舒在著名的《舉賢良對策》中將儒家思想結合社會需要，並融合各家思想，系統地提出了“天人感應”、“大一統”學說和“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，被武帝所採納，使儒學成為中國社會正統思想。公元前104年病故，死後得武帝眷顧，被賜葬於長安下馬陵。董仲舒提出大一統思想終其根底還是迎合皇帝以推廣他的儒家學說。
七和拾壹
董仲舒的儒家思想，是為了迎合當時皇帝的意思，為加強皇帝的權力而創立的！
他提出來天人感應，三綱五常等思想，就是為了樹立皇權的威信！皇帝就是至高無上的，是老天挑選的。所以無論皇帝有什麼過錯，會有老天降下懲罰，而不能被其他人推翻！
“大一統”的思想也來源於此，當時剛剛發生了七國之亂，皇權統治受到了巨大的威脅，而董仲舒根據《公羊春秋》中的學說，提出了“大一統”的思想！主張無論國家的領土臣民，還是思想，都應該遵循“大一統”，繼而提出了“罷黜百家獨尊儒術”的說法！正是因為他的“大一統”對皇帝權威的神話和鞏固！所以受到了漢武帝的青睞！
