中國人難道真的沒有信仰？
——讀鄧曉芒《中國人為什麼沒有信仰》
雷定京
（湘潭大學哲學系 湖南湘潭 411105）
作者簡介：雷定京，男，湖南郴州人，湘潭大學碧泉書院哲學系哲學專業在讀碩士生，主要從事湖湘哲學與湖湘文學研究。
中國人有沒有真正的信仰？中國人難道就沒有真正的信仰？脫離具體的評判信仰的標準，我想這是一個很難回答的問題。我想我們應當明確以下幾種概念：第一，什麼是“信仰”，信仰的具體含義是什麼？第二，什麼是“真正的信仰”，作為“信仰”一詞的限定語，“真正”一詞有何種語義上的限制意義？鄧曉芒教授的《中西文化比較十一講》第一講的題目便是《中國人為什麼沒有信仰》，霎時初看上去這一文標題似乎以表明了鄧教授的基本觀點：中國人沒有自己的信仰。本文對於中西文化比較之眼光卻是別開生面，有發人深省之處。然而筆者認為，文中諸多觀點確有值得商榷之處。甚至有讀者調侃：鄧曉芒的《中西文化比較十一講》的原名應是《中國文化為什麼不如西方文化十一講》。鄧曉芒教授作此書確給讀者留下許多疑惑，以《中西文化比較十一講》的第一講《中國人為什麼沒有信仰》一文為例，現特將疑惑章句指摘如下，供讀者探討、商榷及批判。
什麼是“信仰”，信仰的具體含義是什麼呢？鄧曉芒教授在《中國人為什麼沒有信仰》一文中認為：“我這裡講的信仰主要是指一種精神性的信仰，是對超越的東西的追求，而不是一般的信念，比如我相信明天會出太陽，或者是簡單地相信某人某事。”可見鄧教授對中國人“信仰”一詞的主要定義是“超越性的”、具有“形而上學”意義的精神性信仰。他抓住了時代問題的核心，所針對的正是上世紀九十年代以來被眾多學者所反覆探討過的問題：中國文人人文精神的缺失、中國文化界對崇高及信仰的褻瀆。鄧曉芒對於中國知識分子道德失範、信仰缺失、寡廉鮮恥的現象之反思應當說是極為深刻的，但不幸的是他仍舊未走出上世紀初胡適等人認為“中國事事不如人，所以事事都要學外國”的窠臼。鄧教授的總體理論思路是對的，指出的許多問題也切中肯綮，但是他走的路子有點“歪”了。從某種程度來看，當代中國知識分子確實面對著嚴峻的信仰缺失問題，但這並不代表著中國知識分子乃至全體中國人從來就沒有過真正的信仰。
一、關於信仰問題之辯誤
鄧曉芒《中國人為什麼沒有信仰》一文的第一節題目便是《我們什麼時候有過真正的信仰？》。他認為中國知識分子乃至全體中國人是從來就沒有真正的信仰的。他認為單獨來埋怨中國人沒有信仰，這是沒有什麼用的。要重新反思，思考為什麼中國人沒有信仰？他認為我們現在要做的，不是把從前失落的信仰找回來，因為那種信仰我們從來就沒有過，所以根本就沒有什麼堅守和尋根。他認為，中國人從來就不像猶太人和西方歐洲人那樣，有自己的基督教、猶太教甚至阿拉伯國家的伊斯蘭教。為什麼中國人不像那些西方國家或阿拉伯國家一樣，有自己的精神宗教呢？他認為傳統知識分子，例如文天祥那樣的殺身成仁、捨身取義式的信仰，不是精神上的真正信仰。
他反駁的例子是張載，然而鄧教授出於西方文明中心主義的角度來反駁張載的橫渠四句，卻帶有極其強烈的偏見。他對張載橫渠四句的基本義理也很有偏差：他認為隨著時代的發展“天地”、“生民”、“立命”、“太平”等觀念的具體含義已經改變，毫無意義。鄧教授對儒學基本義理尤其是“修齊治平”的基本義理缺乏深入理解和總體把握，用語不妥當，如他認為中國古代的天地觀沒有宇宙、古代的天下只是中國等，關於“為生民立命”等的論述也空乏不準確。鄧曉芒對儒學的研究傳統根本就不瞭解，如認為張載“為生民立命”等和文革時期的自我中心主義之狂妄毫無差別，他的論文論述中國儒家關於仁、義的關係也是模糊不清的，他根本不知道中國古代的哲學家例如王弼、郭象、孟琯、劉瞻、曾朝節、王闓運等早就提出超越性的精神之理論，而宗教家慧能、釋全真等早就提出了非功利性的宗教等相關論點，雖然這些超功利性宗教的構建是極度不成熟、不可與西方相提並論的。鄧教授在其後對於張載橫渠四句的解說和發揮中也多不準確。他關於張載思想的理解往往限於材料分析，停留在具體概念、命題的解說上，甚至有些概念和命題之間的關係都混亂不清，偶有偷換概念之嫌，不能放到中國哲學與中國儒學的具體相關語境中進行討論，既缺乏深度的理論分析，相關論述彼此之間又缺乏內在的聯繫。引證材料不能充分說明其論點，且對引證材料的解說也不夠準確。論文試圖提出張載的橫渠四句和黑格爾評價孔子理論為“世俗道理”一樣的觀點，但其論述空洞、比附。綜上所述，他對於張載橫渠四句的批判是極度膚淺、充滿偏見的。筆者將在下文對其觀點進行逐一反駁。
第一，關於天地的概念。鄧曉芒認為，天地的概念已經和古代大不相同，古人沒有想象過現在的天地宇宙概念。火箭上了天，這時候宇宙就已經成為科技研究的對象，失去他的審美意義。然而真的就是這樣嗎？兩次得過諾貝爾獎的偉大科學家居里夫人就曾說過：“科學本身就具有偉大的美。一位從事研究工作的科學家，不僅是一個技術人員，並且他是一個小孩，在大自然的景色中，好像迷醉於神話故事一般。”科學與美學並不衝突，美學的價值在一定程度上於科學研究與科學探索中得到了完整的體現。鄧教授說，登上月球以後好像並沒有看見嫦娥舒廣袖、吳剛伐月桂，神話傳說已被科學證偽了。然而神話傳說被證偽就表示著天地自然的美學意義消逝了麼？難道科學工作者不能在研究與探索的過程中體味到神話之美與現代科技的結合？應當說對宇宙的探索並沒有破壞中國人對其宏偉瑰麗的信仰與敬畏，“天”的傳統意義隨著時代與科技的發展逐漸擴展了。另外，漢語中傳統意義上“地”之概念也隨科技和時代的發展拓展了。鄧曉芒認為“天下”就是指中國，中國人是有華夷之辯的。殊不知早在清朝初年秀才李毓秀就已經在最通俗的蒙學著作《弟子規》裡提出“凡是人，皆需愛；天同覆，地同載”的平等觀念了。1906年，孫中山就已經結合西方文明與中國文明嗎，將華夷之辯發展成為了具有中國特色的民族主義思想，明確提出地提出了：“民族革命，是要盡滅滿洲民族，這話大錯”，“假如我們實行革命的時候，那滿洲人不來阻害，我們決無尋仇之理”，由此導引著中國人在民族觀念上逐漸轉變。可見中國人的天地觀是隨著時代的發展而逐步發展的。
第二，關於生民的概念。鄧曉芒認為“為生民立命”就是當救世主，而當今的時代人民已不需要救世主了，救世主已經死了。他認為“為生民立命”是與民主觀念相違背的，是不民主的。但是他不知道隨著明代心學的發展，“立命”說也有了飛躍性的變化。“立命”早就不是聖人為生民去“立命”了。而是生民，也就是廣大的老百姓，不論是泥瓦匠還是農夫，他們自己為自己“立命”、自己為自己做主。王陽明在《傳習錄》中就提到：“你萌時，這一知處，便是你的命根，當下即去消磨，便是立命功夫。”這句話是在說：當你愚昧未知時，突然領悟明白了，這就是命運變化的根本。“立命”是老百姓自己為自己立命，你自己的領悟就是命運變化的根本。王陽明的弟子王艮所創的泰州學派更是中國歷史中第一個真正意義上的思想啟蒙學派，它發揚了王守仁的心學思想，反對束縛人性，引領了明朝後期的思想解放潮流。其中門人上自師保公卿、下逮士庶樵陶農吏，全部都是自己為自己“立命”的思想家。黃宗羲和王夫之都讚賞的著名哲學家、陽明四傳弟子曾朝節更是說：“節之直也，不植則不立，欲有以自立爾。吾人此心即性命靈根也。培養者只於靈根培養自然枝葉暢茂開花結實，不向根上用力，根既不固而欲其湊泊能乎？”人人都要“自立”立命，自己往心上立命了，才能成為自己的主宰。晚晴經學家王闓運也“專注春秋說民主”，迎合時代潮流發展自己的生民立命學說。可見中國人的生民立命觀是隨著時代的發展而逐步發展的。
第三，關於往聖的概念。“為往聖繼絕學”本來是中國古代知識分子繼承傳統優秀文化的一種責任與擔當。中國古代的優秀知識分子甄選精華、剔除糟粕，日積月累形成了古代優秀的學術傳承之優良傳統。鄧曉芒又說：“再就是‘往聖’，往日的聖人，在張載心目中那就是孔孟那些聖人。但是在當今時代，往聖除了孔孟以外還有很多，孔孟只是其中的一支，另外還有蘇格拉底、耶穌、盧梭、康德、馬克思、尼采，都可以說是聖人。為往聖繼絕學，你繼哪個的絕學呢？有那麼多人供你去繼承他們的有價值的思想、理論和觀點。所以往聖的概念跟原來也不一樣，原來是一元化的，就是孔孟。而今天是多元化的往聖。多元的意義在今天可以起到破除盲從的作用。”在他的眼裡似乎中國古代的學術傳統一概都是盲從的、毫無主見的。這不能不說是鄧曉芒教授他自己戴著的有色眼鏡。我們很遺憾看到鄧曉芒教授以這樣一種文化偏見來看待中國古代的優良學術傳統。胡宏的《知言疑義》就記載了他和學生的問答。“彪居正問：心無窮者也，孟子何以言盡其心。曰：惟仁者能盡其心。居正問為仁。曰：欲為仁，必先識仁之體。曰：其體如何？曰：仁之道弘大而親切，知者可以一言盡不知者雖設千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。曰：萬物與我為一，可以為仁之體乎？曰：子以六尺之軀，若何而能與萬物為一。曰：身不能與萬物為一，心則能矣。曰：人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？居正竦然而去。他日某問曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？曰：齊王見牛而不忍殺此良心之苗裔，因利慾之間而見者也。一有見焉，操而存之存而養之，養而充之，以至於大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。”彪居正問老師胡宏關於心的問題，胡宏給予了啟發性的解答，彪居正又產生新的問題，對老師進行了新的反詰式疑問，這種啟發式問題教學與古希臘的蘇格拉底與弟子柏拉圖之間的對話並無多大的差異，可鄧曉芒卻指責中國古代的學術傳統與思想教學都是盲從的。既然可以這樣帶著偏見來洞察中國古代的學術傳統而不窺其全貌，那試問我們是不是也可以依照中世紀歐洲的思想禁錮和經院哲學之史實妄下斷言說歐洲的學術傳統也是迷狂的、毫無理性的呢？鄧曉芒的論證就十分有問題，得出的觀點也是荒謬的。中西文化只有其表達方式與學術研究方式上的差別，並無什麼優劣之分。對文化妄下優劣斷言的人才是真正鄙俗的。就明代陽明心學思想在湖南的發展情況來看，其傳承與發展也並不是盲從的。朱英就秉持與陳獻章相似的“已令憲章就道矣”之“靜”學；蔣信則發展了陽明的“氣質外別尋理”之學，強調“心是人之神氣之精靈知覺者”，為學“不當於心外更求知”，只要保持“赤子之心長在”，“便自會生聰明睿智，日 漸成熟，便自由善信而美大，美大而神聖。克到萬物一體至極”。程天津、曾朝節則發展了陽明的“靈根”之學，強調“一種靈根天上來，幾人知向此中培。津津生意無窮妙，葉自陰濃花自開。葉自陰濃花自開，枝頭忽見已成梅。好將鼎內調羮味，毋負當年苦意栽。”一個學派發展的學說都這麼豐富，怎能說中國學術傳統便是盲從的呢？鄧曉芒說張載的“太平”便是平均主義，這更是荒謬至極的。連反駁都不值得反駁。
總而言之，鄧曉芒對於儒家理想的理解看上去好像是氣吞山河，其實才是真正是十分狹隘的。鄧曉芒站在西方文明中心主義的立場上，只盯著中國傳統文化的缺陷來看。他認為中國文化及中國人的信仰只是一種政治實用主義的信仰和理想，它的前提禁錮在中國幾千年不變的政治格局和政治制度上。這種觀點和一百多年前黑格爾評判中國人和中國文化的觀點並沒有太大的差異。他並沒有站在張載的時代背景來看他的理想和他的信仰，他不知道張載的社會理想和社會信仰既可以與當時的社會背景和社會制度相結合，又可以與之分開以成為中國古代知識分子的最高信仰影響後世。他雖然看見了朱熹對於形上形下關係轉化問題的論述，但只將對這些論述的分析停留在最淺顯的概念梳理上。朱熹認為形上的東西即使“其高極乎太極無極之妙”又是“不離乎日用之間”的，這正是中國人對於傳統形上思維最確切的概括。在中華文化的語境之中，形而上的東西確實是“其幽探乎陰陽五行之賾，其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際”的，但這並不表明中國人就只看見了眼前的那一點點東西，似乎中國的的眼光是短視的、不長遠的。中國人在表述形上思維時都擅長於講世俗生活中的為人處世之通俗故事來表達最艱深高妙的道理。中國人習慣把最高的智慧蘊含於最樸實簡單的事物中去，這正是中國人的思維與西方之宗教思維所不同的地方。鄧曉芒看到了中國傳統“天人合一”的思維模式的優點：“不管你講理想也好，講信仰也好，講高超的東西不管你講得多麼玄妙，但是天人合一，最後要落實到我們的日常生活裡邊來。這是中國傳統的理想的最終歸宿，即最終是為了現實的人生。當然，從某一方面來說，這也是中國文化傳統的一個優點，它很實際，它不做那些虛無縹緲的玄想。”但是他又強調：“我們也可以看出來，中國人為什麼缺乏一種超越性的理念和信仰，它的根子要從這裡面去找。”他認為中國人沒有超越性的信仰，這是很值得商榷的。
鄧曉芒看見了中國的文人君子理想的實際性，或者說現實性的方面。正如他所說的，中國人習慣穩固的生活。他把中國的天人合一概括為一個穩定的結構，也有一定的道理。但是習慣穩定的生活並不代表中國人就不追求生活的變化，中國人追求的生活的變化也並不完全與天道的變化亦步亦趨。這個天人合一的思維模式，誠然使得中國人生活中表面性淺顯的東西都在變化，但這不代表中國人沒有一個永恆的信仰。鄧曉芒舉的例子非常具深刻性，中國古代的愛國主義的確和忠君分不開，它總是與現實的君王聯繫在一起。但值得注意的是中國人所認為的理想或信仰的最高體現，並不是所謂的忠君愛國。忠心愛國，只是中國人信仰的一個表面層次。忠君也好，愛國也好，仁政也好，為民也好。這其中最深層次的指向還是真善美。忠軍愛國、仁政愛民，都是為了追求真善美。也就是說，中國人所追求的最高的永恆性信仰就是真善美。“真”是求真實透徹，是求真知、說真話、幹真事、做真人；“善”是求功利實用，要求與人為善、做事求善、交往成善；“美”是求精神高妙，是美人美物、美美與共、天下大同。
鄧曉芒把中國人的超越理想理解為內在超越，與西方人的外在超越有所不同，這當然是有一定的道理的。他是中國人的超越，也不併不完全是內在超越。中國人的抄寫不是要佔領世俗道德的至高點。中國人的超越性精神是無功利性的，應當指出，這樣的無功利性的超越性精神是與西方的宗教超越性精神有相似之處的。中國人所追求的真善美的精神性超越，要遵循一個從最高處精神中來，投身於世俗中，最後又到超世俗中去的一個波浪式過程。中國人的超越性精神是“入乎其內、超乎其外”的。應當說很遺憾的是，鄧曉芒只看見了中國人超越性精神的“入乎其內”的過程而沒有看見其“超乎其外”的特點，而且對中國宗教也有所誤讀。這是他論文的缺陷。
二、中國人的宗教精神
中國人真正的信仰是什麼？這是一個很難回答的問題。鄧曉芒認為真正的信仰是一種精神性的信仰。準確來說中國人也有這種精神性的的信仰，這是中國人的信仰方式，與西方人有所不同。中國人的宗教形態也與西方宗教之形態有所差異。
按照黑格爾對於宗教的劃分方式來看，宗教發展的三種不同類型，中國的宗教也同樣遵循這一發展軌跡。中國早期的宗教層次是自然宗教，這確實是中國宗教層次的最低級一層。在這個層次的時期，中國人特別信仰迷信和巫術，對巫術特別信奉。在第二層次的實用宗教也就是神道設教時期，中國的實用宗教善於將其與自然宗教時期的神話傳說所溝通。而且特別值得注意的是，中國人有著特別悠久深厚的神話記錄傳統。中國古人喜歡把神話記錄下來，這樣的記錄神話的行為看似是為政治利益所服務的，但實際上這種記錄行為具有超功利意義，其根本目的是具有無目的之合目的性的。也就是說中國的神話記錄傳統究其根本是為其審美目的所服務的。中國人所信奉的真善美等抽象價值符號，在神話記錄的傳統行為與神道設教的價值導向中逐漸演變成為了一種功利性的宗教，這種宗教是否已達到自由狀態尚且存疑，然而其是具有功利性的，這倒是毫無疑問的。
筆者認為，唐代以後超越性的最高宗教精神即已形成。但是唐代初期的宗教價值取向還是世俗性的。譬如被徐霞客稱之為“九仙二佛”之地的郴州，自唐以來就流傳著這樣的傳說：相傳唐代鹹通年間，郴州城烏石磯住著劉僭、劉瞻兄弟，他們為博取功名而寒窗苦讀。一日有道士經過，見兄弟倆相貌不凡，便要傳與道術。劉僭本賦僻靜，羨慕神仙，今逢真人指點，欣然相從。劉瞻羨慕宦達，傲然笑道：“丈夫得君行道，期不負所生，豈能效喬松無益於人世哉？”又挽留要從道修煉的兄長說：“神仙遐遠難求，廟廊咫尺易致，不如求仕。”無奈劉僭修道之心已決，兄弟於是分手。此後，劉瞻仕途亨通，官至“中書侍郎同中書門下平章事”。後來劉瞻為保護無辜觸怒皇帝而被貶。一日途中泊船江邊，遇一少年冒雨走來，衣服和鞋卻都沒溼。劉瞻很驚訝，沒想到那少年竟先招呼起來，原來是大哥劉僭。此時，劉瞻已是白髮衰朽之年，而兄長卻還是二十來歲的年青人，兩人相見感慨不已。據明、清地方誌記載，劉僭隨道長修道成仙，劉瞻死後則葬在今甦仙區良田鎮處。葬後第二年，遇暴雨衝開墓穴，裡面卻空空如也。於是，鄉民們認為劉瞻也隨兄長仙去了，北湖對面的劉仙嶺就是他悟道登仙的地方。劉僭、劉瞻的故事反映了中國儒家與道家信仰之爭，讀書人崇儒，民間信道。因此，劉仙嶺山頂上的亭臺（今廢）也有兩種稱呼，一說是“仙台”，另一說是“讀書檯”。清代詩人首啟杏有《劉仙嶺讀書檯》雲：高山勤仰止，唐相舊居遊。正氣凌霄漢，文光映鬥牛。當年傳宦業，此日企仙流。莫道遺基廢，芳名萬古留。這正說明當時無論是道家還是儒家，都無法擺脫世俗性的束縛以追求超越性之精神。
唐代超越性的宗教精神深刻地反映在其神話之中。自封建社會以來，中國已經形成了深刻的神話記錄傳統，在唐朝之後得到了最大程度的發揚壯大。不同於《山海經》式的自然宗教無意識式的神話記錄傳統，唐朝之後的神話記錄與宗教書寫已蛻變為毫無功利性純粹審美形式的超越性精神書寫。例如《太平御覽》卷九七七載唐代孟琯《嶺南異物志》言：“南土無霜雪，生物不復凋枯。種茄子，十年不死，生子，人皆攀緣摘之，樹高至二丈。”這本是唐代以來神話書寫傳統發展至一定程度的志怪性描述，這樣的記載在披著志怪面紗的裝飾下已逐漸演變為一種純粹性的宗教書寫，這是古代中國人對於崇高事物的具象化描寫，彰顯著古代中國人對於崇高的超功利性追求。又如《太平廣記》卷四六六載《嶺南異物志》：“海中所生魚蜄，置陰處，有光，初見之，以為怪異。土人常推其義，蓋鹹水所生。海中水遇陰物，波如然火滿海，以物擊之，迸散如星火，有月即不復見。木玄虛《海賦》雲：陰火退然。豈謂此乎！”這樣一種對於崇高壯美的樸素性描繪，已經擺脫了世俗性事物的約束而逐漸演變為對未知超功利性事物的探索。這種認識雖沒有發展成為對人類自身的深刻拷問、對於個體靈魂意義之根本追求，但他也已上升到對具有超越性精神意義的事物之無功利性審美描述上。這種通過神話形式對於未知崇高事物的非功利性描述，或許標誌著中國人的世俗價值取向正逐步向著超越性精神事物轉化，神話中的崇高精神，也將成為中國真善美式的宗教精神的萌芽。
同西方基督教一樣，中國的超越性宗教精神也是反對宗教性的迷狂的，對於物質性的狂熱情緒更是尤為厭惡。儒家精神或許在某一特定時期是世俗而富有功利性的，但這並不意味著中國古代的宗教精神盡是迷信與瘋狂。例如唐朝末年湘南地區流行的一種既不同於小乘佛教有不同於禪宗的佛教信仰“無量壽佛”即是明證。無量壽佛釋全真，俗姓周，名宗惠，唐開元十六年出生於湖南資興周源山，唐天寶到郴州開元寺出家受戒，後到杭州拜道欽禪師，天寶七年隨師進京晉謁了唐玄宗，至德元年到全州湘源縣開創淨土院即今湘山寺，唐鹹通八年端坐圓寂，享年138歲。有《牧牛歌》、《遺教經》、《湘山百問》等著作。由於他德懋壽高，遠近都尊稱他為“無量壽佛”、“壽佛老爺”，在江南、港澳臺、東南亞一帶享有盛名。釋全真所倡導的宗教教義集中地反映在他的傳世著作《牧牛歌》中，此牧牛歌共十首，大都符合浪淘沙（雙調小令）的格律。這是釋全真將牧牛喻其與禪宗修行要義相配合，以闡述禪意。《牧牛歌》中言：“漸漸息奔波，牽過前坡，從容隨步性平和。度水穿支雖自在，且莫隨他。 又向那山窩，細看如何，低頭緩步漫逶迤。須用鞭繩常管顧，定不蹉跎。調伏性安然，任過前川，青山綠水去來還。雖有鞭繩無用處，狂劣都捐。拍手笑嘻嘻，樂以忘疲，逍遙物外且何之。若說無心即是道，猶欠毫釐。無相大圓融，不立西東，人牛何處杳無蹤。子夜赤輪渾不照，八面玲瓏。”可見中國式佛教的精神同樣也是反對迷狂的，釋全真就提倡“從容隨步性平和”、“調伏性安然”、“逍遙物外且何之”、“若說無心即是道”，這種逍遙物外的超功利性宗教精神不能說就與西方的超越性精神信仰有什麼根本性的差異。這樣的宗教已經與實用性沒有什麼太大的關聯了，與社會利益、政治價值更沒什麼關係，它既不是為了向前文所述劉瞻兄弟那樣修身養性充實人生以實現生命的價值，也不像前文孟琯那樣出於審美性的無目的記載神話，更不是像傳統佛教那樣為了尋求往世彼岸世界。這樣的宗教精神把真善美崇高化、超越化了，已經是超越性的無目的的最高永恆精神了。因此也並不能就說中國古代的宗教全部都是世俗性的，也不能由此說中國人的宗教信仰精神就這麼沒落了。當然，中國式宗教的精神與西方基督教的精神表現形態有所差異，這正體現了不同文化的差異。
與西方基督教不同的是，中國的宗教是沒有位格神的，但這不意味著中國古代沒有人格神。中國古代的神是多元化了，既有抽象性的神，又有人格神。西方基督教將魂魄作為物質性的東西，然而中國古代對於魂魄的物質性或是精神性卻沒有明確的定義。但是要注意的是，唐代以後的中國佛教例如禪宗及前所述無量壽佛等，他們已經把“心”、“性”、“道”等範疇精神化了。例如釋全真所提倡的“從容隨步性平和”、“調伏性安然”等就是難以言說的、極為高妙的精神狀態。在釋全真的宗教世界裡，“佛”就是心，就是性，就是道，是最高精神範疇在精神世界的瞬間顯現。中國宗教的精神範疇不同於西方基督教聖子、聖靈與聖父等，這是因為中國宗教確實被傳統世俗觀念束縛太久，未能發展成西方式的宗教體系。值得注意的是，中國的神不像是西方神係為一元神而是多元神。基督教信奉一元神，並且聖子、聖靈與聖父三位一體，這也與西方神學極早地就發展成熟了有關。古希臘的神學譜系同樣也是多元神系，只是後來接受了西方基督教的規範由此才變成了一元神。雖然中國宗教崇尚多元神系，但其對於神的態度與猶太教和基督教相似：神的形象是不能言說描述的，神的形象只能由神描述言說並通過“天書”的形式昭示世人。在古代中國，神的形象同樣也是看不見摸不著的，是不容玷汙的。這一點與西方相似。然而中國的神是彰顯真善美的。
三、中西宗教及文化之粗淺對比
鄧曉芒把中國的宗教和西方的宗教進行了對比，他認為中國的宗教不是人格神的概念，而是自然神的概念，應當來講，這是不對的，中國古代也是有人格神的，例如中國道教經典《玉曆寶鈔》對於群神人格形象的描繪。確實如他所言，中國的天理是每個人心裡都有的東西，天有天理，每個人都可以知道、體會、言說。他說，每個中國人一旦體會天道，就可以替天行道，確實如此。但這也是世界所有宗教的共同通病。那從這個角度說來，基督教也是世俗的，不是超越的。因為基督教對異端的批判是嚴厲的，雖說基督教徒對上帝的旨意有所敬畏，但中國人對於其人格神的言說，不是也同樣具有敬畏嗎？所不同的是，基督教徒可以懷疑自己心中體會的上帝的形象，而中國沒有這樣的傳統。雖然申冤在我、我必報應，伸冤是上帝的專利，每個信徒都不能做到，但是真實情況又是怎樣的呢？每個基督教派都宣稱自己代表著上帝的旨意，都宣稱與自己對立的教派是是異教。無論是天主教也好，還是基督教也罷，不同的教派之間打著剷除異端、維護上帝的名號，聲稱他們教派正在行使上帝的旨意，互相攻訐而同類相殘，這樣的事情歷史上難道還少嗎？
天主教或基督教在對其教義世俗化的過程中與中國人一樣，也同樣表現出這種自信，或者說同是一種自大狂的形象。他們都認為自己代表著上帝的執意，我這種教派才是上帝的選民，而你是上帝的棄民。這種行為在中國文化的語境中不也是一種剛愎自用的行為嗎？這種行為也並不是以宗教中超越性能的精神相通了的，同樣與洪秀全和宋江那種起義的行為一樣，是一種精神的想象。十字軍聽從教皇的旨意，為了消除異端，就這麼東征了，實際上是教皇想佔領別人的土地罷了。這叫什麼“超越性精神”呢？恐怕這還不如宋江、洪秀全之流的起義吧！十字軍東征中表現的這種迷狂，這種狂熱，這種神靈附體似的性質，不也和中國式的迷狂相似嗎？與其說這種宗教性質的迷狂是中國宗教的缺陷。不如說是人性的缺陷吧！
鄧曉芒說，中國的信仰有兩種方式，一種是被動的方式，一種是主動的方式，這的確是不錯的。但他沒有看見中國宗教的超越性精神的方式。中國佛教經典《佛說大乘無量莊嚴平等覺經》就說：“惠以真實之利，難值難見，如優曇花。希有出現，汝今所問，多有饒意，阿難當知，如來正覺。”這是說真實的功利是難以保存難以顯現的，又如美好的曇花一樣一朝死滅。對於宗教的要義追求要超越功利性，尋求其言外之意，使得阿難都能知道，如來都能察曉。這不正是中國宗教的超功利性嗎？鄧曉芒指出中國人著重追求物質性的東西，這當然也有一定的合理性。但是他說中國古代的仁人志士殺生成仁，僅僅只是為百姓謀求物質性的福利而已，這一點是值得商榷的。中國古代的仁人志士殺身成仁，即是為百姓謀求物質性的福利，也是為百姓謀求精神的福利。古代的仁人志士是希望在精神上與百姓相通的，他需要百姓去理解他的思想和精神。他做出的豐功偉績並不僅僅是為百姓謀求物質性福利，也不是為了流芳百世，更不是為了百姓去大肆感謝他，這可就太俗了。雖然後人不理解他，他還是希望百姓能夠與他精神上產生共鳴。李白雖然“行路難”，終究還是要“長風破浪會有時，直掛雲帆濟滄海”的。百姓當然也是關心仁人志士的精神追求的，只是他們當時不理解而已。
需要著重提出的是，中國人的宗教超越性精神並沒有孕育出真正的現代公民自由與獨立精神，更沒有孕育出現代的公民平等意識特別是男女平等意識。中國的宗教是多元神系的，擁有多個人格神，而且不同教派甚至不同宗教的神都可以共存，例如《西遊記》中的道教神系就可以與佛教神系共存。因而如果說基督教的上帝是獨立人格和獨立精神的異化形象，那麼中國的多元神系或許就反映了中國文化的多元異質性，放映了其中多元文化的分裂和聚變。中國人的文化人格具體反映在宗教之中是多元的、流動的，是易變化的，這種對於文化博納吸收精神，中國人的文化人格出於不斷地分裂之中，他們無法擺脫血緣關係和親屬族群的桎梏，也無法承受經歷脫離宗族關係及親族關係的痛楚，因而中國式宗教尚未發展形成西方基督教式的獨立自由精神，更無所謂獨立的自由意志。
閱讀更多 楞個想 的文章
