摘要
孔子的理論雖然佔據了道德高地，但我們站在幾千年後的客觀角度，卻很不堪地看到：老夫子除了在本國當了幾年並不成功的代總理外，就一直帶著一群粉絲在各國之間遊走，貌似德高望重實則極不吃香，理論也基本無人問津。
武帝又小規模地、非武力地幹了一次秦始皇的工作：以“推恩令”削藩，徹底結束了封建制，開啟了嗣後兩千多年的中央集權政體。武帝再次恢復了強制力和權威，重構了信用體系，“復禮”的儒家理想終於等到了歷史的機遇：武帝“罷黜百家、獨尊儒術”，奠定了後世以儒為國本的思想結構。
第三編 第二章 與儒相伴的玉禮器
- 第二節、儒的嬗變和玉禮器
一、孔子的“復禮”
儒、道、墨、法四家，對於如何重構社會，提出的是不同的路徑：道家意在“超脫”，相信無為和自然的力量；墨家和法家選擇的是“顛覆”。墨家用有原始民主味道的“尚賢”，顛覆周的宗法制度。法家以原始法治味道的“律法”，來顛覆“宗法”；儒家則是要“恢復”，把禮崩樂壞的局面翻轉回去。所以，從根源上儒家就與另三家完全不在一條路上，因為儒出身於魯國，是周公體系的直系血親。我們以前說過，儒根本就不是宗教甚至連哲學都不是，因為哲學必解決兩個問題：人從哪兒來？往哪兒去？而這兩件事儒家壓根就沒興趣管，所以沒有儒教只有儒學。儒學誕生於春秋，它的產生動因就一個：周禮不存。
春秋是一箇舊秩序開始崩塌、社會結構開始重組的時代，隨之而來的必然是思想的多元和道德感的降低，而儒家要為這些問題提供解決方案。是解決方案就必須實用，避免理論化。是以儒學的最初面貌只是方法論的集合——儒學之最高經典《論語》，就是孔子提出的治國、處世、修身的方法論總集。孔子的最核心的方法論就是：克己復禮。也許他的邏輯是清晰的：既然距離那個穩定、和諧的西周時代所去不遠，那麼想辦法恢復到那個時代的社會模型就應該是最近的路。這就是“復禮”，復周公所創之“禮”。這對於別國與別人來說可能有難度，但對他和魯國來說，在技術上並不算難。因為魯國就是周公的國家，保留著天子禮樂的整套拷貝。
孔子敏銳地發現了社會變亂無休無止的根源是人慾難抑，而人的慾望本能，必然不願意犧牲“禮崩”後帶來的既得利益，因此“克己”是“復禮”的必備條件。只要人人（主要指貴族）都能剋制慾望，把自己的既得利益奉獻出來，就能共同恢復西周的秩序。但孔子沒弄明白兩個基本問題：
1、慾望是社會發展變遷的一大內因，慾望驅使人進行創造、創造推動生產力往前發展，並最終改變生產關係和上層建築。因此孔子的剋制慾望並回到以前是一種對社會發展規律的反動。
2、“禮崩樂壞”的核心原因在於信用體系崩塌了，只有恢復了信用體系才能治本。而信用既經破壞，就只能靠強制力和權威來重建，靠犧牲精神來重建信用是一種烏托邦。
所以，孔子的理論雖然佔據了道德高地，但我們站在幾千年後的客觀角度，卻很不堪地看到：老夫子除了在本國當了幾年並不成功的代總理外，就一直帶著一群粉絲在各國之間遊走，貌似德高望重實則極不吃香，理論也基本無人問津。
吳道子繪孔子行教像石刻拓片
二、真實的周禮和玉禮器
當然，若客觀地做一下分析，其實我們也很難知道孔子要復的那個周禮到底什麼樣子。“三禮”裡《周禮》和《禮記》都跟漢儒有扯不清的關係，裡面描述的所謂“周制之禮”，大概也只不過是後世儒家認為的那個最高理想。也許只有一個《儀禮》還算真實地記錄了周代的一些禮儀。由此轉回到玉禮器話題上就是：既然“三禮”的出身大部分不可靠，那麼現存古籍裡的周代玉禮器，就很可能並非是周代真實的“禮器”。《儀禮》十七篇，最為肯定是傳自先秦古書而為漢人所輯錄而成。《漢志》記載：“漢興，魯高堂生傳士禮十七篇”，這個士禮十七篇經漢朝儒家整理就成了《儀禮》。遍觀《儀禮》十七篇，只有《聘禮第八》和《覲禮第十》中才能見到玉器的身影，並且只涉及六器中的四個：玉圭、玉璧、玉琮、玉璋。
在諸侯互聘和諸侯聘於卿大夫的儀禮中，玉器扮演的是最重要的信物角色，是雙方承諾的象徵。其中玉圭是核心信物，所有的聘禮中必有它，接受玉圭就代表著接受對方的請求或通知。其他的三種玉器則是玉圭的附加物，在不同的聘禮中以不同的組合出現，是為了加重儀禮的隆重性和承諾的莊重感。如《聘禮第八》中記載的君與卿圖事之聘禮，璧、琮、璋就是作為圭的從屬物出現：“……使者受圭，同面垂繅以受命。既述命，同面授上介。上介受圭屈繅出，授賈人，眾介不從。受享束帛加璧，受夫人之聘璋，享玄纁束帛加琮皆如初”。清代有一位著名的經師姚際恆，他撰了一部《儀禮通論》，成就頗高很為學術界看重。他在書中就指出：“周初分封列國，仿虞世為朝君之典，別無君聘臣禮，故穀梁雲‘聘諸侯，非正也’。至於列國自相聘，亦盛於春秋，周初無之”。按照姚老先生的看法，《儀禮》中關於聘禮用玉的記載，寓意著天子自墮身份,或諸侯僭越跟天子比肩，本身就是“禮崩樂壞”的註腳。不過，從中我們還是可以看到六器中的璧、琮、圭、璋一定是先秦時代真實存在的禮器，是華夏儀禮的重要支撐。2
上面說的是聘禮，再看諸侯覲見周王的禮儀，所用玉禮器也是璧和圭。璧、圭扮演的還是信物的角色：諸侯到達王城郊外後，天子命使者持璧迎接，諸侯先受璧再將璧還給使者，使者持璧回去覆命；諸侯見到天子時，要先對著一塊提前放置好的玉圭行禮，然後自取玉圭升座見王，王將圭授予諸侯。根據姚際恆對聘禮的抨擊，可知這個諸侯覲見周王的禮儀才是傳自西周的，是真正的“周禮”。
我們在第一編裡說過，在古籍中《左傳》和《詩經》是可以真正作為先秦史料的，從這兩部書裡可以看到不少關於璧和圭作為信物的證據。《大雅·韓奕》：“韓侯入覲，以其介圭，入覲於王”。這個可以直接驗證《覲禮第十》；《文公十二年》：“秦伯使西乞術來聘，且言將伐晉，襄仲辭玉曰，君不忘先君之好，照臨魯國，鎮撫其社稷，重之以大器，寡君敢辭玉”。（注：大器，圭璋也）。這個可以驗證《聘禮第八》。兩相驗證，足見《儀禮》中對玉禮器的使用，是符合東周時代事實的，《周禮》中那個神奇的禮天地四方的六器體系尚未形成。這既再次說明《周禮》非出先秦，同時也說明在東周這個儒學幼年期，原生態的儒禮與後來的儒禮是不同的，儒家還未與陰陽家合體。
山西侯馬出土侯馬盟書。侯馬盟書既是東周時期聘禮（盟本身也應視為一種特殊的聘）的物證，另一方面也是“禮崩樂壞”的證據：因為侯馬盟書記載的結盟者連諸侯都不是，只是一些卿大夫，按照姚際恆的說法就更是一種僭越的做法。盟書本身由玉片書寫，同時埋放盟書的瘞坑裡還放有許多玉，是結盟後交給天地鬼神保管的信物，有玉圭、玉璧、玉璋等，也間接印證了《儀禮》的記載。
三、儒的嬗變和六器的誕生
最原生態的儒學要求“克己復禮”，春秋、戰國卻恰恰是已經駛上了社會大變革軌道的時代，代表著純淨理想主義的“井田”和“五等爵”都已經開始被打破。孔子要復的“禮”是要在封建的基礎上，維持一個等級固化、制度固化、道德至上的大一統穩定社會。但春秋以來的歷史軌跡，卻朝著正相反的方向前行：王室衰微，諸侯僭越，互為併吞攻伐；在封建的表象下，實際湧動著大一統的慾望與需求。但這種慾望絕不是孔子想要的“復禮”，而是建立在新的社會等級結構上的新型大一統。
這種建立新型大一統的慾望，推動了各種思想和制度的創新。“諸子百家”的時代就此來臨，而懷有大一統雄心的諸侯國，就為百家的思想提供了實驗的平臺。在這場延宕數百年的罕見的大型社會實驗中，孔子的儒家無疑不是成功者。原因就在於，它不是順應改革的歷史潮流，而是希望進行制度復辟。所以任憑孔子如何周遊列國都沒有用，因為諸侯們想要的是，在取代周天子的競跑中如何領先對手並獲勝。孔子卻給他們提了一個南轅北轍的提案，讓他們放棄這項刺激有趣的競賽活動，這確乎有點與虎謀皮了。
在由社會實驗支撐的諸子百家的思想競賽中，最終獲勝的是完全實證主義的法家。以法家立國的秦，最終“吞二週而亡諸侯，履至尊而制六合，執敲撲而鞭笞天下，威振四海”。孕育了幾百年的新型大一統終於來臨，它的名字叫中央集權，它的最高統治者則升級成了新一版的天子——皇帝。在中國古代史上的所有改革中，只有一次改革是成功的，就是法家商鞅在秦國的改革。而歷史上所有儒家發起的改革，從王安石到張居正都沒有成功，想來還是儒家從孔子那裡繼承來的，不願改變、更愛復古的原始基因使然。
然而秦成於“法”亦亡於“法”，始皇帝以治秦人之法治六國之民，不旋踵而秦灰飛煙滅。這裡面有一個深層的道理：法家之實證主義，用來進行國家間的競爭是極為高效的。但新的大一統既已實現，則歷史格局亦隨之生變，國家間之競爭已不復存在，大一統下需要的思想體系已經不同。我們說過，東周亂世的出現，是因為作為平衡點的信用體系崩塌了，要結束亂世就要重構信用，而重構信用需要的不是孔子說的道德犧牲，而是強制力和權威。那麼，戰國七雄競爭的實質就是誰能最快、最有效地建立強制力和權威。在這一點上，秦國選擇的法家無疑是效率最高的，於是秦勝出了。不過法家的勝出就意味著法家的結束，因為信用體系成功重構了，社會又回到了需要“禮”系統的狀態。後面要做的，必然就是孔子最想實現的“復禮”。秦未能認清這個大勢，沒有結束法家，所以它自己結束了。
大澤鄉起義圖
秦末農民戰爭圖
漢初的統治者們顯然也沒有深刻分析體會秦亡的根源何在，誤以為將秦的制度反向而行即可以長久大治。於是行政上覆為封建，大封諸侯國；在意識形態上則尊崇黃老，這實際又是對歷史潮流的反動。以此為因，很快“七國之亂”的果便呈現出來。至武帝親政便已洞察，這其實是意識形態與時勢不匹配造成的麻煩。於是武帝又小規模地、非武力地幹了一次秦始皇的工作：以“推恩令”削藩，徹底結束了封建制，開啟了嗣後兩千多年的中央集權政體。武帝再次恢復了強制力和權威，重構了信用體系，“復禮”的儒家理想終於等到了歷史的機遇：武帝“罷黜百家、獨尊儒術”，奠定了後世以儒為國本的思想結構。
不過此時的中央集權，和數百年前的西周社會的大一統已經迥然不同，孔子的儒學若不加改變依然不合需求。因為封建制的結束就是明擺著，“周禮”代表的那個社會結構徹底回不去了。所以為了眼前這個千載難逢的上位機會，儒家悄悄地與孔夫子做了隱秘地切割，完成了它最為重要的一次嬗變。“六器”之說就在這次嬗變中定型，成為後世儒家禮教的重要組成部分。自董仲舒以來，漢儒一直在對儒學進行改造，改造的核心在於明經。儒學在先秦本無經，到兩漢間為將之改造為與宏大中央集權政體相匹配的意識形態體系，開始了明經之舉。漢儒重讖緯、義疏，由董仲舒而至鄭玄，《十三經》成型，儒終成宏博大學。但此儒已是為政治現實變身而來：劉向、劉歆父子偽託而作《周禮》，王莽即因之改制。“六器”之工整齊全，想必也是為了配合領導的政治需要。
董仲舒畫像
五行說起於戰國鄒衍而大興於漢，則所謂“以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方”的顏色，正與其五行方位相符。要知道在這幾種顏色裡，赤色之玉在自然界根本就不存在，這從又一個角度證明了六器的配置是為了新儒學定製的。此外，規整的六器之制被漢儒設計出來後，是否真的存在過，這實在需畫一大問號：玉璜取自於組玉佩，玉琥或取之組玉佩或取之於兵符。這幾乎就是明確地告訴我們，漢儒是在除現成禮器外的最高等級玉器裡，挑了兩樣常用的或有點來頭的補齊了六器，從而支撐住了他們創造的新儒與新禮。但遍觀《二十四史》裡對於歷代真實吉禮的描述，璧、琮、圭、璋皆為吉禮的常器，而璜跟琥則很罕見真實使用的記載。可見六器作為一整套玉禮器的出場機會並不象它的原始設計那麼多，它們見證的不一定是真實的歷史而是中國思想史的變遷。 \u0018
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